RSS
Написать
Карта сайта
Eng

Россия на карте Востока

Летопись

25 июля 1898 общее собрание решило избирать действительных членов ИППО на Совете и ввести в Совет представителя Министерства просвещения

25 июля 1921 на подворье ИППО в Бари была освящена крипта св. Спиридона

26 июля 1897 открылся отдел ИППО в Екатеринославле

Соцсети


Образ церкви в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: возврат от предания к Писанию

Роман Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы” многоплановый. В нем есть и любовные коллизии, и психологические лабиринты, и сатирические социальные срезы, и зарисовки из народной жизни… Но есть ещё, пожалуй, стоящая несколько особняком, но тем не менее органично вплетенная в сюжетную ткань романа так называемая церковная тема.

Поначалу может показаться, что эта тема периферийная — рядом с городком, где разворачиваются события, стоит монастырь, и будто бы это лишь некий фон, который в любом романе должен присутствовать, и не более того. Но по мере раскрытия глубинного смысла повествования понимаешь, что нет: церковная тема — одна из центральных.

Уже на тридцатой странице, где писатель заканчивает “историю одной семейки”, вдруг на сцену выходят старцы (главка так и называется “Старцы”). Что это за старцы? Формально автор (надо заметить, не без иронии) приводит некоторую историю старчества. Но таковы ли старцы в романе? Похожи ли они на хотя бы знаменитых старцев тогдашней Оптиной пустыни или других традиционных подвижников благочестия? Отчасти да, а отчасти и нет. Некоторые из монашествующих начала 20-го века (среди них и принявший монашество философ К. Н. Леонтьев) считали, что изображенные Ф. М. Достоевским монахи совсем не монахи, и что писатель ничего не понимает в монашестве. Такой взгляд имеет право на существование. Действительно, старцы и монахи Ф. М. Достоевского в известном смысле нетрадиционны.

Какими они предстают перед читателем?

Во-первых, это не те монахи, что ищут уединения. Монастырь, изображенный писателем, скорее похож на проходной двор, чем на место тишины и покоя. Монахи не живут отдельно от общества. Наоборот, общество — как бы продолжение монастыря, лишь только его внешний двор… Отшельник, показанный в романе, один. Это монах Ферапонт. Он рисуется карикатурно.

Во-вторых, мы почти не видим традиционной аскетической практики. То ли Федор Михайлович сам не был знаком с ней, то ли затушевал ее намеренно. На наш взгляд, более вероятно, второе. Дело в том, что аскетика сама по себе имеет целью восстановление личности через борьбу со страстями, послушание, воздержание и т. д. Аскет делает упор на ограничении, на уклонении от мира, на закрывании глаз… В духовной жизни есть опасность остановиться только на аскетизме, не войдя в полноту жизни. Ф. М. Достоевский, похоже, предлагает другой путь — восходить от аскетики к мистике. Мистик готов на встречу с миром, он не отворачивается от зла и греха, боясь быть порабощенным ими, он имеет мужество видеть. Мистика более социальна, тогда как аскетика более психологична. Поэтому сообщество монахов во главе со старцем Зосимой — это не столько прибежище спасаемых, сколько — какой-то новый преображенный социум.

Но и здесь Ф. М. Достоевский идет ещё дальше: он разрывает совсем границы монашеского общежития. Совет старца Зосимы, данный Алексею Карамазову о том, что тот должен выйти из монастыря, жениться и нести “великое послушание в миру” в этой связи выглядит апофеозом такой монашеской нетрадиционности. Надо ли говорить, что для традиционного монашества выход из монастыря — искушение, а вовсе не особый подвиг?

Далее, в книге второй, которая называется “Неуместное собрание”, мы можем наблюдать довольно любопытный разговор-встречу, где в келье старца собираются, с одной стороны, семейство Карамазовых, а с другой — сам Зосима с некоторыми монахами. Формальный повод встречи — имущественный. Старшему сыну Дмитрию Карамазову надо было разрешить имущественный спор со своим отцом Федором Павловичем. Такая встреча была бы более уместна для времени, скажем, какого-нибудь иудаизма второго Храма (где, действительно, для решения имущественных вопросов было принято прибегать к духовным авторитетам и судить по Закону Моисееву), чем для православного христианства конца 19-го века. В христианской традиции такую практику вряд ли можно признать повсеместно распространенной. Поэтому неудивительно, что сама эта встреча заканчивается скандалом. Попутно на встрече, помимо имущественных, вскрывается целый клубок прочих человеческих проблем, начиная с непристойного любовного соперничества отца и сына и заканчивая духовными вопрошаниями Ивана Карамазова.

При этом, как выясняется, монахи не прочь порассуждать на глобальные темы взаимоотношения церкви и государства, явно не удовлетворяясь типичной и традиционной для таких споров фразой из Евангелия: “…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” (Мф. 22:21). Их мнение здесь удивительным образом совпадает с мнением философа-одиночки Ивана Карамазова. Согласно представленной в главе “Буди, буди!” концепции необходимо перейти от мироощущения, при котором церковь занимает секторное положение в государстве, к обратному мироощущению — когда уже государство растворяется в эсхатологической Церкви.

Таким образом, помимо первичного пласта христианства, связанного, собственно, с монашеским преданием, монашеской традицией и шире — со всей константиновской эпохой в истории Церкви, в романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы” перед нами открывается некая иная духовная перспектива, восходящая, если так можно выразиться, от христианства церковного предания (в том смысле, в котором предание обличал еще Христос в Евангелие, говоря о нем как о предании старцев) к христианству Священного Писания. Особенно это становится заметно в главе “Великий Инквизитор”, где как раз условно предание в виде стройно выстроенной церковной иерархии во главе с инквизитором и условно Писание в виде явившегося для диалога с инквизитором Иисуса Христа скрещиваются в непримиримой схватке. В этой главе речь не идет об аскетических практиках или каких-то других, теряющих свое значение перед высотой этой темы вопросах. Речь идет об искушениях Христа и о судьбах мира, связанных с этими искушениями. Христос в Евангелии, как известно, отвергает три искушения лукавого духа. А вот Церковь, странствуя в истории, по мнению Ивана Карамазова, этих трех искушений не выдерживает и поэтому сочетается с дьяволом. Характерно, что сам вопрос поставлен в контексте первичных смыслов Евангелия со всей вытекающей отсюда всеохватностью, а не, скажем, вторичных смыслов так называемого богословия святых отцов.

В этой связи любопытно, как описывает Ф. М. Достоевский разговор Ивана Карамазова с чертом.

Традиционное католическое христианство средних веков, а вслед за ним и православное, в том числе монашеское христианство, пожалуй, чрезмерно углубляется в онтологию зла, во многом демонически спиритуализируя жизнь человека. В Священном Писании же (особенно в Ветхом Завете) изображение дьявола, сатаны, бесов, представленное в мифопоэтическом жанре, более сдержано, несмотря на яркость некоторых поэтических форм, и не претендует на подробное развертывание.*

У Ф. М. Достоевского явления черта Ивану связаны с его болезнью и во многом изображаются как вытекающие из мыслей (искушений) самого Ивана, т. е. это не объективная, независимая от Ивана реальность, а, скорее, реальность субъективная, порождаемая образом мысли самого Ивана, некие сны наяву. Т.е. черт Ивана — это его второе, темное “я”, некий двойник, “обезьяна”. Важно, что Алексей Карамазов старается убедить Ивана в том, чтобы тот не верил в беса, и таким образом избавился от болезни.

    Любопытно, что старец Зосима, по мнению своего оппонента, монаха Ферапонта, рекомендует от чертей пурген, что приводит в чрезвычайное негодование последнего, т. к. сам монах Ферапонт занят сугубой борьбой с нечистой силой (когда он с пафосом появляется в келье преставившегося Зосимы, то демонстративно во все стороны крестит углы).

При всей внешней простоте роман Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы” пронизан скрытой полемикой, тайнами и предельно заостренными вопросами, требующими таких ответов, которые могли бы по глубине и силе уравновесить сами вопросы. Один из таких вопросов ставится в “Легенде о Великом Инквизиторе”. “Что можно противопоставить духовно мертвой “церкви” великого инквизитора? Есть ли “другая” церковь?” — пожалуй, так можно сформулировать этот вопрос. Какой может быть здесь положительный ответ? По мнению автора, только весь роман с изображенным в нем монашеским дружеством и жизненным путем Алексея Карамазова является таким ответом.

Алексей Карамазов — вообще довольно интересный персонаж. С одной стороны, он до предела простой, а с другой — до недосягаемости высокий. Он не живет своей жизнью. Он живет жизнью других, целиком и полностью отдавая себя в жертву любви. Но эта жизнь в отдании себя ближним имеет свое скрытое измерение. Она не перестает быть иной по отношению к миру. В главе “Кана Галилейская” писатель изображает, как молодой послушник удостаивается таинственного божественного посещения и, подобно апостолу Павлу или Симеону Новому Богослову, прорывается в реальность встречи с воскресшим Христом. Теперь, после этой встречи весь его дальнейший путь становится освещен неземным светом и он, словно апостол Иоанн, может говорить: “мы видели и свидетельствуем” (1Иоан. 1:2). Это совсем не то свидетельство о вере, когда вера, согласно второму образу веры по Мартину Буберу, есть вера во что-то объективированное. Напротив, это есть вера, черпающая самое себя из непосредственной реальности богообщения. Здесь скрыто что-то гораздо большее, почти как в Евангелии, когда вера (вспомним притчу о вере с горчичное зерно, которая движет горами (Мф. 17:20)) рождается через общение с Богом. Можно говорить, что в жизни Алексея Карамазова происходит освобождение от вторичных форм выражения церковности. Алексей Карамазов не уходит из мира, не “спасается”… Он вновь берет на себя задачу первохристиан: он меняет мир, готовя людей к принятию Слова Божия.

Мы попытались в нашем кратком размышлении заострить внимание на некоторых особенностях в изображении церковной жизни, предложенных автором “Братьев Карамазовых”, и показать, что есть некоторое несовпадение с тем, как эту церковную жизнь было принято изображать в то время. На наш взгляд, это несовпадение писатель выводит намеренно. Можно обнаружить, что церковное предание при таком несовпадении не исчезает, оно лишь, как ветхие одежды, уступает место чему-то новому, но до боли знакомому и ожидаемому: христианство предания уступает место христианству Писания.

Ф. М. Достоевский как будто бы хочет сказать, что настало время христианству, а вместе с ним и всей человеческой истории перейти в некую новую фазу раскрытия Божественного замысла о Церкви. И читателю нужно либо вместить это, по сути, пророческое слово писателя (для чего, возможно, придется измениться самому — не случайно Н. А. Бердяев делил людей на тех, кто “прошел” через Достоевского, и тех, кто не “прошел”), либо продолжать видеть в его произведениях лишь недостаточно глубокое знакомство с православной традицией…

Образ Церкви, который нам, словно сквозь тусклое стекло, прорисовывает автор “Братьев Карамазовых” — таинственный. Этот образ не исчерпывается привычным набором понятий, свойственных схоластической ортодоксии. Он открывает нам путь к иным пониманиям и иным измерениям церковности…
__________
Примечание

* “Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов Сатаны. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя Сатану исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. д.” См.: Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. — К.: Дух i Лiтера, 2001. — С. 154.

Литература   

1. “Бесы”: антология русской критики. — М., 1996.
2. Российские судьбы. Достоевский. — М., 1997 (в основу книги положена работа Ю. И. Селезнева “Достоевский”).
3. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1979.
4. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. — М., 2001.
5. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994.
6. Барсотти Д. Достоевский. Христос — страсть жизни. — М., 1999.
7. Достоевская А. Г. Воспоминания. — М., 1987.
8. Достоевский и Православие. Сборник статей. — М., 1995.
9. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в семи томах. — М., 1994.
10. Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
11. Мережковский Д. С. Толстой и Достоевский. — М., 1995.
12. Мочульский В. К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. — М., 1995.
13. Попович Иустин, преп. Достоевский о Европе и славянстве. — СПб., 1998.
14. Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе. — М., 1995.
15. Румянцева Э. М. Ф. М. Достоевский. Биография писателя. — Л., 1971.
16. Сигрист Серафим, еп. “Непсис”: эсхатологическое измерение бодрствования // О мирном и непримиримом противостоянии злу в церкви и обществе. Материалы международной богословской конференции. — М., 2007.
17. Фудель Сергий, свящ. Наследство Достоевского. — М., 1994.

Андрей Дударев

Журнал Сибирские огни № 1, 2011

Тэги: Достоевский Ф.М., христианство и русская литература

Ещё по теме:

Пред. Оглавление раздела След.
В основное меню