Рождество или Пасха — что главнее?

Нет ничего нового в мысли, что западный мир не похож на восточный. Одна из точек зрения такова: тому причиной преимущественный акцент на Воплощении Сына Божьего, существующий в западной католической культуре, и акцент на Воскресении Спасителя, важный для православного мира.

Христоцентризм является важнейшим атрибутом христианской культуры как таковой. Годовой литургический цикл ориентирован как раз на события жизни Христа. Основными из них являются Его Рождение и Воскресение. Поэтому важнейшими событиями литургического цикла являются празднование Рождества и Пасхи. Это выражается в символике звезды и креста. Если в западной традиции можно усмотреть акцент на Рождество (и, соответственно, говорить о рождественском архетипе), то в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном, но и в общекультурном плане, что позволяет высказать гипотезу о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры.

Под архетипами в данном случае понимаются, в отличие от К. Г. Юнга, не всеобщие бессознательные модели, но такого рода трансисторические «коллективные представления», которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры. Иными словами, это культурное бессознательное: сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения. Подобные представления часто не осознаются на рациональном уровне самими носителями той или иной культуры, но могут быть выделены в результате специального научного описания.

Не хотелось бы быть понятым таким образом, что православие тем самым противопоставляется другим христианским конфессиям. Я основываюсь лишь на том несомненном факте, что в России Пасха до сих пор является главным праздником не только в конфессиональном смысле, но и в культурном. Тогда как в западном христианстве Пасха в культурном пространстве словно бы уходит в тень Рождества. Это различие, по-видимому, нельзя объяснить лишь дальше продвинувшимся процессом секуляризации на Западе или же, как его следствием, коммерциализацией Рождества: речь идет о более глубинных предпочтениях, которые отчетливо проявились в области культуры и которые нельзя элиминировать без существеннейшего искажения всей тысячелетней истории параллельного существования восточной и западной половин христианского мира.

В западном варианте христианской культуры акцентируется не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам Его приход в мир, рождение Христа, дающее надежду на преображение и здешнего земного мира. Рождество, в отличие от Пасхи, не связано непосредственно с неотменимой на земле смертью. Рождение существенно отличается от Воскресения. Приход Христа в мир позволяет надеяться на его обновление и просвещение. Однако в сфере культуры можно говорить об акцентировании земных надежд и упований, разумеется, освещаемых приходом в мир Христа; тогда как пасхальное спасение прямо указывает на небесное воздаяние. Наконец, та и другая традиции исходят из признания Богочеловеческой природы Христа, но западной ветви христианства, по-видимому, все-таки ближе земная сторона этой природы (то, что Спаситель — Сын человеческий), православию же ближе Его Божественная сущность. Каждый из инвариантов не существует в качестве единственного культурообразующего фактора, но является доминантным, сосуществуя с субдоминантным фоном. Именно поэтому мне хотелось бы настаивать на акцентировании тех или иных моментов, а не на их наличии или отсутствии в христианской цивилизации.

Выделенные архетипы, будучи явлением культурного бессознательного, сохраняют свои «ядра», но при этом способны видоизменяться. Так, жизнетворчество как романтиков, так и символистов понимается в этом контексте как проявление рождественского архетипа. Оно же является средним звеном между собственно религиозным Преображением и позднейшим жизнестроительством.

Как пасхальная культурная установка, так и рождественская могут быть «чреваты» своими собственными метаморфозами и псевдоморфозами, которые можно объяснить общим процессом секуляризации культуры. Так, жертвенность во имя Христа может утерять собственно христианский смысл и быть использована в совершенно иных целях. Равно как и рождественское преображение мира, если вымывается тот же христианский его компонент, превращается в насильственную переделку как мира, так и самого человека.

В тексте и подтексте русской литературы XIX века и более ранних веков доминирует пасхальный архетип — причем, даже у тех авторов, которые вовсе не были замечены в «излишней» религиозности. В книге я подробно описываю как этот архетип проявляется на различных уровнях произведений. В литературе «серебряного века», на мой взгляд, обнаруживается флуктуация этой пасхальной доминанты.

Так, уже в теократической утопии Вл.Соловьева, предполагающего грядущее соединение римского архиерея с русским царем, то есть католического священства и православного царства, можно заметить «всеединство», восходящее к рождественскому архетипу. Речь идет о том, что сам факт рождения Христа имеет для Вл.Соловьева кардинальное значение, как бы обещая некое общее прогрессивное развитие человечества: рождение Спасителя, согласно этой логике, уже само по себе, словно бы независимо от Его крестных мук, смерти на кресте и последующего Воскресения свидетельствует о будущем примирении, благодатном преобразовании (изменении) мира.

Вытекающая из теократических надежд Вл.Соловьева и его представлений о Богочеловечестве идея преображения мира, глубинно связанная с рождественским архетипом, позднее трансформируется в идею жизнетворчества, так прельстившую русских символистов, а затем и жизнестроительства, реализованного не только в соцреалистических текстах «инженеров человеческих душ», но и в жизни их жертв-читателей. В каждом из этих случаев выражается надежда на устройство лучшей жизни «в мире сем»: например, посредством «объединенного человечества», управляемого либо «лучшими» его представителями, либо прямо «мировым правительством». В философии Соловьева идея теократии имеет — в рассматриваемом нами контексте — архетипические рождественско-преобразовательные коннотации, тогда как в повести об антихристе можно констатировать доминанту Воскресения. В том и другом случаях доминанта непременно соседствует с субдоминантой, поэтому, в частности, философское наследие Вл.Соловьева и явилось не только основанием «нового религиозного сознания», но и разнонаправленных тенденций в культурной жизни России ХХ века. Например, в «Философии общего дела» Федорова акцент сделан именно на победе над смертью. Очевидно, именно пасхальный архетип русской культуры мог привести к появлению столь грандиозного и поражающий сознание философского «проекта». Однако пасхальность здесь осложнена и модернизирована «рождественскими» упованиями на кардинальное изменение сынами мирового жизнеустройства.

Для эстетики русского символизма характерно фундаментальное изменение отношений между доминантным и субдоминантным полюсами христоцентризма, при котором можно заметить смещение литургического акцента в сторону Рождества, сопровождаемое и другими характерными культурными трансформациями. В этом смысле символизм представляет собой великий переворот, в итоге которого, вероятно, произошло глобальное смещение эстетической и духовной доминанты русской культуры, после чего иным стал сам магистральный вектор ее развития. Недаром А. Блок в романе Пастернака толкуется как явление именно Рождества.

Русский футуризм, как и другие «авангардные» направления, несколько брутальным образом, но продолжает ту же «рождественскую» линию символизма. В эстетике соцреализма также можно усмотреть какое-то профанированное, но все-таки узнаваемое замещение пасхального архетипа советским вариантом архетипа рождественского. Так, глобальная трансформация русской христианской традиции проявилась в том, что центральная фигура советской культуры — В. И. Ленин — не нуждается в воскресении, ибо в субстанциальном смысле он никогда не умирал: он, как известно, «всегда живой», «живее всех живых» и т. п. Поэтому важнейшим событием становится не избыточное в данном случае «воскресение», а сам факт его рождения, имеющий отчетливо манифестируемое сакральное значение и глубинно связанный с рождением нового мира (который также вовсе не собирается «умирать», будучи лишенным всякой эсхатологической перспективы).

Флуктуация в символистскую эпоху до того времени еще вполне традиционной русской культуры, породила принципиальную множественность постсимволистских ветвей этой культуры, не сводимых к какому-либо одному литературному направлению. Сам же Постсимволизм мне представляется, если использовать синергийную терминологию, особой зоной бифуркации для диссипатирующей к началу ХХ века отечественной светской культуры. Из этого отнюдь не следует, что пасхальный архетип перестал быть значимым для русской словесности.

Именно пасхальная ветвь христоцентризма продолжает быть доминантной для таких авторов, как Иван Шмелев. Но не только традиционалисты, но и былые авангардисты вполне могли наследовать той же пасхальной традиции. Так, «Доктор Живаго» представляет собой не что иное, как пасхальный роман. Он начинается со сцены похорон, а завершается стихотворными строками о Воскресении и предстании перед Богом: «Я в гроб сойду и в третий день восстану». Структура романа представляет собой художественно организованное паломничество к Пасхе, к новой жизни. Не случайно завершающая — стихотворная — часть романа продолжает единую нумерацию прозаических частей — как посмертное существование человека продолжает его земную жизнь. Не случайно и то, что первый глагол (и одновременно первое слово романа) — это глагол движения, пути: «шли, шли и пели». Это не только личный пасхальный путь Живаго, но и предельно обобщенный путь каждого. Земная путаница во время похорон («Кого хоронят? Живаго. Да не его. Ее. Все равно») — эта путаница важна только в малой — земной перспективе: «Царствие небесное», о котором говориться в том же абзаце, объемлет равно «ее» и «его»: каждого из Живаго (т. е. живущих).

Вместе с тем было бы весьма плодотворным, на мой взгляд, описание как метаморфоз, так и псевдоморфоз которые происходят с рождественским и пасхальным арехтипами в русской литературе ХХ в. Так, в горьковской повести «Мать» пасхальная атрибутика используется именно потому, что, по-видимому, призвана ударным образом воздействовать на читательское сознание, сместить доминанту читательских ожиданий. Поднимающий «народ» на борьбу за лучшее будущее Сын Матери призван, согласно логике автора, заместить Христа как недолжного Мессию. Мутация горизонта читательских ожиданий — если вспомнить Изера — в диктуемом автором направлении — и является конечной целью горьковской повести.

В символистских и околосимволистских кругах отношения между Святой Русью и Россией осмысливались зачастую отнюдь не в качестве отношения между идеальным инвариантом и его земным несовершенным воплощением, а в качестве, так сказать, членов бинарной оппозиции. Парадоксальным образом одним из возможных глубинных источников этого противопоставления является как раз пасхальный архетип: для того, чтобы воскреснуть, совершенно недостаточно частичного, постепенного улучшения. Скажем, постепенного улучшения недолжной российской жизни. Поскольку Воскресение (Пасха) — это окончательная победа над смертью, одоление смерти, можно говорить об их таинственной связи: без смерти Воскресения, увы, не бывает. Однако Воскресения не бывает не только без смерти, но и без твердой веры в реальную возможность этого чуда; вера же немыслима без строгого и серьезного отнологического разделения святого и греховного. Тогда как именно размывание границ между сакральным и профанным, игровое отношение как к «божественному», так и к «чертовщине» привело в России первой четверти ХХ века, не знавшей культуры возрожденческого «плюрализма», вначале к девальвации подлинных духовных ценностей, а затем и к русской Катастрофе.

Если Рождество и Пасху обозначить — вполне в соответствии с христианской традицией — символами звезды и креста, как я уже говорил ранее, то многие тексты ХХ века (особенно советского периода) находятся, так сказать, между крестом и звездой. Особенно интересна в этом контексте поэтика А. Платонова. Так, и «Котлован» и «Чевенгур» являются топосом чаемого общего воскресения. Однако пасхальное начало здесь претерпевает злокачественной псевдоморфозу. Я подчеркивал, что уже «общее дело» Федорова обнаруживает две компоненты: пасхальное основание этого «дела» — преодоление смерти — как бы дополняется (но тем самым и искажается) «рождественским» стремлением преобразить мир посредством посюстороннего «воскрешения» отцов.

Два различных мистических ориентира в мире А. Платонова, угадываются в бесхитростном вопросе чевенгуровского «прочего» о советской звезде: «почему она теперь главный знак на человеке, а не крест и не кружок». Ответ коммунистического фарисея Прошки («красная звезда обозначает пять материков земли, соединенных в одно руководство и окрашенных кровью жизни») не удовлетворяет «прочего». Чепурный «брал в руки звезду и сразу видел, что она — это человек, который раскинул свои руки и ноги, чтобы обнять другого человека». Телесность звезды сопоставляется с крестом, который, по словам «прочего», «тоже человек».

«Раньше,— по словам платоновского персонажа,— люди одними руками хотели друг друга удержать, а потом не удержали — и ноги расцепили и приготовили». Удержание людей крестом (христианское одоление смерти) и «расцепление» ног, потенциально связанное в данном контексте с рождением, и представляют собой, собственно говоря, различные способы ориентации в мире.

Если на языке этих символов попытаться сформулировать основную проблему платоновского космоса, то, по-видимому, она состоит именно в том, что земная ориентация на Рождение — звезду (пусть и на рождение нового мира) — предполагает, прежде всего, все же доминанту телесности человека («у него тело устроено для объятий», поэтому, между прочим, как раз телесные объятия — далеко не всегда сексуально окрашенные — занимают такое значительное место в романе). Отсюда, например, характеристика собранных Прошкой женщин, которые одновременно определяются как «прихожанки Чевенгура» и «восьмимесячные ублюдки», так преждевременно «истратившие» свое тело, что им требуется именно новое рождение — в самом буквальном телесном смысле («Пускай им девятым месяцем служит коммунизм.— И верно!.. Они в Чевенгуре, как в теплом животе, скорей дозреют и уж тогда целиком родятся»).

Доминанта телесности проявляется и в жуткой сцене корчевания крестов на кладбище. Тогда как Воскресение имеет иную доминанту и требует преодоления телесности, неизбежно связанной со смертью. Совместить же то и другое — даже и в пределах коммунизма — оказывается невозможным, как ни «опорожняй» для него место на земле. «Кружок» же, о котором также спрашивает «прочий», по-видимому, символизирует бесплодную — и равнодушную к страданиям человека — циклическую повторяемость, не предполагающую ни «революционного», ни пасхального преодоления телесности.

Сюжет Чевенгура в целом и представляет собой не возвращение утопии к истории, как это полагает, например, Ханс Гюнтер, а безблагодатное возвращение к природной цикличности. «Кружок», о котором говорит «прочий», доминирует уже в конце первого абзаца романа: «давали ему на кадку новые обручи подогнать, а он занимался устройством деревянных часов, думая, что они должны ходить без завода — от вращения земли». Кадка, обручи, деревянные часы; наконец, вращение земли — все это так или иначе объединяется идеей круговорота, возвращения к исходному природному — а не историческому — состоянию. Путь Александра Дванова обозначен в самом начале романа: «и этот из любопытства утонет». Однако неудовлетворенность пасхальным преодолением этой цикличности и крушение надежд на революционный «прорыв», когда «звезда» должна была одолеть как «кружок», так и «крест», приводит к энтропии мира.

Контаминация в пределах одной культурной системы двух различных архетипических ориентиров и непроясненость доминанты этой системы может привести не только к чаемому «синтезу», но иногда чревата таким «культурным взрывом», который потенциально способен уничтожить и саму эту культурную систему.


Об авторе. Иван Андреевич Есаулов — известный православный ученый, профессор Российского государственного гуманитарного университета. Теоретик и историк русской литературы. Автор книг «Категория соборности в русской литературе» и «Пасхальность русской словесности». В своих трудах И. А. Есаулов пытается осмыслить русскую литературу в контексте христианской традиции и ее трансформации в ХХ веке, а также занимается теоретическим обоснованием подобного подхода.

Здесь приведен отрывок из выступления ученого на презентации книги «Пасхальность русской словесности» в Библиотеке-фонде «Русское Зарубежье» (18 января 2005 г.). И. А. Есаулов рассказывает о принципиальных различиях восточного и западного культурных миров, о разнице в мировоззрении католиков и православных, основанной на преимущественном акценте на Рождество или Пасху в католическом и православном вероучении.

Татьянин день