Русская Библия между еврейской и греческой:
с чего все начиналось две с лишним тысячи лет назад
Лекция «Русская Библия между еврейской и греческой: с чего все начиналось две с лишним тысячи лет назад» прочитана в рамках лектория Правмира в мае 2014 г. в культурном центре «Покровские ворота» (Москва).
Лектор - Михаил Георгиевич Селезнев, лингвист и филолог-библеист, один из авторов перевода на современный русский язык книг Ветхого Завета, доцент Института восточных культур и античности РГГУ, зав. кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия, член библейской группы Синодальной библейско-богословской комиссии.
Ниже приводится текст лекции.
1
В начале своей первой лекции я говорил, в чем вижу смысл и суть библеистики для сегодняшего христианского мира: в том, чтобы возникло пространство, где христианин XXI-го века, со всеми достижениями и горестями своего времени, мог встретиться с основаниями своей религиозной традиции – с Библией и Евангелием. Я настаивал на том, что, приходя на эту встречу, мы не должны притворяться людьми какой-то другой эпохи, и совершенно не обязаны априори отрешиться от современной культуры, науки, от проблем своего времени. Иначе все сведется к постмодернистской игре, к идеологизированным мифам.
Главная задача современной христианской библеистики, как я ее понимаю, заключается в преодолении идеологизированных мифов и масок. Чтобы, с одной стороны, сквозь идеологизированные условно-благочестивые мифы прорваться к библейской Вести. А с другой стороны, сквозь напяленные на себя условно-благочестивые маски, – прорваться к себе самим.
Один из таких распространенных у нас мифов (мифов в негативном смысле слова), это представление о том, что греческий Ветхий Завет (Септуагинта) есть наше православное всё, а еврейский текст Библии, как минимум, чужой, как максимум, испорченный. Такое представление отстаивал, например, в XIX веке св. Феофан Затворник в своей полемике против Синодального перевода; оно весьма живо и сейчас, в чем я имел возможность убедиться во время общественных дискуссий о новом церковном переводе Библии.
Понимание любой книги начинается с текста, с текстологии. Не преодолев ложные стереотипы на этом, базовом, уровне, мы не можем двигаться дальше. Поэтому свои первые лекции по «библейской» проблематике в лектории Правмира я решил посвятить именно проблеме соотношения еврейского текста Библии и Септуагинты.
Вообще текстология наука сухая и мало кому интересная. Кто, кроме очень узкого круга специалистов знает детали расхождений между рукописями Платоновых диалогов? Даже из числа любителей Платона – единицы. А вот в библеистике, особенно в Ветхом Завете, не так. Особенно в России. И понятно, почему. Читает человек славянскую Псалтирь (переведенную с греческого), не понимает, хочет понять. Открывает Синодальную Псалтирь (переведенную, преимущественно, с еврейского) и видит перед собой вообще другой текст. В России – уникальная ситуация. Основной богослужебный текст (славянский) примыкает в основном к греческой традиции, а основной текст для домашнего употребления (Синодальный) – скорее к еврейской. Такого больше в мире нигде нет.
Я хотел бы, чтобы мы беспристрастно взглянули на текстологическую проблему перед нами – и увидели, что писцовые ошибки во множестве присутствуют и там, и тут, и в еврейском, и в греческом тексте. Но главное – я хотел бы, чтобы мы посмотрели на эту текстологическую проблему в другом ракурсе, намного более интересном, чем простой и плоский подсчет того, где больше накопилось текстологических ошибок: в еврейском или греческом тексте. Этот ракурс – историческое измерение библейской традиции. Еврейский текст и Септуагинта отличаются друг от друга не просто как два разных текстуальных свидетельства с набором ошибок тут и тут – а как две хронологически разные ступеньки истории нашей живой традиции. История Библии – я готов повторять это вновь и вновь – есть история ее интерпретации: Ветхого Завета в Новом, Нового Завета – в раннехристианской письменности, раннехристианского богословия – в святоотеческой экзегезе и так далее. Интерпретация еврейского текста в Септуагинте – первая ступенька на этом пути, и всматриваясь в эту ступеньку, мы открываем для себя нечто очень важное не просто про масоретский текст или про Септуагинту – про библейскую традицию как таковую.
То есть наша уникальная ситуация – литургический текст, опирающийся на греческую традицию и текст для домашнего чтения, опирающийся на еврейскую традицию – должна восприниматься нами не как проклятие, а как благословение. Мы – даже те, кто не знает ни еврейского ни греческого, только смотрит на славянскую и Синодальную Библии – воочию видим перед собой историческую динамику библейского текста.
Собственно говоря, моя первая лекция, прозвучавшая здесь полмесяца назад, про Исх 3:14 тоже была про соотношение еврейского текста и Септуагинты. Мало вещей в библейской экзегезе столь же – одновременно – и сложны, и филологически красивы, и богословски важны, как история интерпретации и переинтерпретации слов Бога в Исх 3:14 «Я есть Тот, Кто Я Есть». Но сегодня мы начнем с самого начала – как возник греческий перевод еврейской Библии две с лишним тысячи лет назад.
2
Начало переводу еврейского Писания на греческий язык было положено в Александрии в первой половине III в. до н.э. Александрия, город, основанный Александром Македонским в 332 году до н. э., стал столицей эллинистического Египта, крупнейшим экономическим, политическим и культурным центром Восточного Средиземноморья. И почти с самого начала в нем существовала – и находилась в тесном контакте с греческим миром – многочисленная еврейская община.
Уже основатель династии, которая правила эллинистическим Египтом вплоть до римского завоевания, Птолемей I (323 – 283) переселил в Египет значительное число иудеев (согласно Аристею – сто тысяч!). Позднее, уже в I в. н.э. в эпоху наивысшего расцвета еврейской диаспоры в Египте, Филон Александрийский считал, что в стране проживал один миллион евреев. Даже если Филон ошибся на порядок, это все равно впечатляющее число. Значительная часть евреев была военными поселенцами – из них формировались армии, принимавшие участие как во внешних войнах так и во внутренних разборках между претендентами на престол (а тем самым они представляли собою определенную политическую силу, с которой надо было считаться). Дошедшие до нас остатки иудеоэллинистической литературы свидетельствуют о том, что в диаспоре была своя интеллигенция — писатели, историки, философы. Именно здесь и были переведены на греческий язык первые книги еврейской Библии.
Основным источником, повествующем об этом событии, является т.н. «Послание Аристея», о котором мы будем много говорить сегодня. Однако, как предполагают современные ученые, первым текстом, повествующем о переводе Писания на греческий (по крайней мере, первым из числа дошедших до нас), было все же не развернутое послание Аристея, а краткое упоминание о переводе Закона Моисеева на греческий, которое содержится в своего рода философской апологии, созданной где-то в середине ΙΙ в. до н.э. александрийским иудеем Аристобулом. Аристобул пишет, что Платон и Пифагор черпали свою мудрость из еврейского Закона. Это очень распространенный топос в иудеоэллинистической литературе. Греки считали иудеев варварами, а иудеи отвечали им: наоборот, ваши возвышеннейшие философские концепции заимстованы у нас! Если Платон и Пифагор читали закон Моисеев, то, следовательно, закон Моисеев (или, по крайней мере, какие-то его части) был переведен на греческий язык задолго до Александра Македонского. И тут Аристобул прибавляет: «Но полный перевод всего Закона был при царе именуемом Филадельфом.., который приложил большее усердие. А руководил этой работой Деметрий Фалерский».
В этих сведениях Аристобула есть хронологическая проблема.
Деметрий Фалерский, упоминаемый Аристобулом, – известный политик, оратор и ученый, правитель Афин в 317-307 гг. до н.э., а после изгнания из Афин – советник египетского царя Птолемея I и воспитатель его старшего сына. Однако после смерти Птолемея I(283 г.) на престол взошел не старший его сын, воспитанник Деметрия, а младший сын, Птолемей II Филадельф, который подверг Деметрия опале и ссылке. Таким образом, в рассказе Аристобула о том, что перевод был осуществлен при Птолемее ΙΙ Филадельфе под руководством Деметрия Фалерского заключено внутреннее противоречие: либо при Филадельфе, но без участия Деметрия, либо при участии Деметрия, но до Филадельфа. Принято считать, что отнесение перевода к временам Птолемея II Филадельфа (царь в 283-246 гг.) надежнее, чем указание на причастность к нему Деметрия.
3
Красочное описание того, как свершился перевод Писания на греческий язык дается в так называемом «Послании Аристея», которое чаще всего датируется второй половиной II в. до н.э.
«Послание…» написано от лица грека Аристея, приближенного Птолемея Филадельфа и повествует о том, как Филадельф посылал Аристея в Иерусалим с посольством. Цель поездки была подсказана Филадельфу Деметрием Фалерским, который, согласно Посланию Аристея, заведовал царской библиотекой. Давая отчет о числе книг в библиотеке, Деметрий говорит царю, что, по имеющимся у него сведениям, законы иудеев также заслуживают того, чтобы их перевести и иметь в царской библиотеке. С целью осуществить перевод иудейских законов царь велит послать посольство в Иерусалим, к иудейскому первосвященнику.
Так начинается «Послание Аристея». В его основе, как и в основе Апологии Аристобула, лежит предание о переводе Писания с еврейского на греческий при Деметрии Фалерском и Птолемее IIФиладельфе. Как мы уже говорили, это предание противоречит тому, что мы знаем про историю эллинистического Египта. Далее и увидим еще ряд явно сказочных черт в «Послании Аристея».
… Аристей, присутствующий при разговоре царя с Деметрием Фалерским, пользуется удобным случаем, чтобы уговорить царя отпустить на свободу всех евреев, которые находятся в рабстве у египтян, числом свыше ста тысяч человек, – и обращается к царю со словами: «Царь, не будь настолько неразумен, чтобы дела говорили против тебя. Ведь законодательство, которое мы намереваемся не только переписать, но и перевести, – общее для всех евреев. Как же мы отправим это посольство, если в твоем царстве столько евреев находится в рабстве?» Царь, вняв Аристею, велит своим подданным освободить всех евреев, причем послушавшиеся царского указа получат из государственной казны в качестве компенсации по двадцать драхм за каждого освобожденного еврея, а непослушавшиеся будут сами обращены в рабство и имущество их будет конфисковано.
Посольство, в состав которого входит Аристей, отправляется в Иерусалим. Царь подкрепляет свою просьбу к иудейскому первосвященнику щедрыми дарами и велит лучшим мастерам изготовить для храма драгоценную священную утварь – стол для жертвенных приношений и сосуды. На это он выделяет пятьдесят талантов золота, семьдесят талантов серебра и не менее пяти тысяч драгоценных камней. «Часто он оставлял государственные дела и внимательно следил за художниками, чтобы они выполняли свою работу достойно того места, куда отправлялись их произведения», – пишет Аристей про царя. Кроме того, царь передает с посольством сто талантов серебра на нужды храма.
Аристей с восторгом описывает Иерусалимский храм, богослужение в нем, Иерусалимскую крепость и Палестину: «Страна эта имеет все в изобилии, так как всюду хорошо орошается и хорошо защищена. Ее окружает река, называемая Иорданом, которая никогда не пересыхает… Разливаясь, подобно Нилу, ко времени жатвы, она увлажняет большую часть страны» (§116).
Очевидно, автор представляет себе палестинское земледелие по образцу египетского, а Иордан, ширина которого даже в пору разлива измеряется метрами, – по образцу Нила, ежегодно затопляющего все египетские поля. Автор жил в Египте, знал, что Египет дар Нила, и думал, что так должно быть везде; вряд ли он видел Иордан собственными глазами.
…Иерусалимский первосвященник Елеазар в духе эллинистической аллегории разъясняет Аристею смысл еврейских законов, в частности пищевых запретов – «чтобы у тебя не было ложного представления, будто Моисей написал эти законы от чрезмерного внимания к мышам, ласкам и подобным животным. Напротив, все эти постановления возвышенно составлены ради праведности, для чистого созерцания и исправления нравов».
Это очень важный момент в «Послании Аристея». Задача «Послания…» апологетическая – показать, что лучшие из язычников восторгаются еврейским народом и его Законом, заботятся о судьбах еврейского народа и о благосостоянии иерусалимского храма. Но не менее важна проходящая красной нитью сквозь все Послание мысль, что еврейская вера есть не что иное, как возвышеннейшая философия, в эллинистическом понимании этого слова. Те самые пищевые законы, над которыми смеются недоброжелатели еврейского народа, суть аллегория, несущая в себе глубокий нравственный смысл. Такая апология была важна для образованного александрийского еврейства перед лицом эллинского мира: она призывала эллинов относиться к евреям без предубеждения, а также – что, может быть, не менее важно – давала возможность самим образованным евреям не стыдиться своей веры. Это соображение – изложить основы еврейской религии таким образом, чтобы не вызывать насмешки язычников, – могло, как мы увидим далее, влиять и на сам текст перевода Писания на греческий язык.
Аллегорическая экзегеза Моисеевых законов, столь характерная для мыслителей александрийской диаспоры (ярчайшим примером является Филон), вложена в «Послании…» в уста Иерусалимского первосвященника. Так, например, он объясняет, почему Моисеево законодательство объявляет запрещенными в пищу, т.е. нечистыми, плотоядных птиц, – тем самым оно учит нас не уподобляться этим птицам, т.е. никого не угнетать, не насильничать и не похищать чужого (§§144-147). Запрет употреблять в пищу ласок (греч. γαλῆ, в Лев. 11:29 Септуагинта передает этим словом евр. ḥoled«крот») связан с тем, что ласки «имеют постыдное устройство: они зачинают ушами, а детей рождают через рот». Такое представление, надо сказать, действительно было у греков – Аристотель (De Generatione Animalium III, 6) сообщает нам мнение Анаксагора и некоторых других греческих ученых о том, что у ласок детеныши рождаются через рот. Сам Аристотель, впрочем, считает это мнение ошибочным, возникшим из-за того, что ласка переносит своих детенышей зубами.
Объявляя ласок, зачинающих ушами и рождающих через рот, нечистыми животными, еврейские законы, говорит первосвященник, учат презирать доносчиков, поскольку доносчики «то, что воспринимают слухом, воплощают в слове… пятная себя осквернением нечестия» (§§165-166). В связи с этим воздается хвала египетскому царю, который подвергает доносчиков побоям и мучительной смерти. Конечно же, образ иерусалимского первосвященника IIIв. до н.э., который истолковывает Закон Моисея в духе александрийской аллегорическо-нравственной экзегезы, достаточно невероятен. Еще невероятнее – чтобы он при этом опирался на чисто греческие басни о том, как рождаются дети у ласок. И еще невероятнее – чтобы он при этом читал не еврейскую библию, где сказано ḥoled («крот»), а греческую (еще не написанную!), где сказано γαλῆ («ласка»).
Первосвященник посылает в Александрию переводчиков (по шесть человек от колена, всего семьдесят два) и список Торы, написанный золотыми буквами на пергаменте. Царь Птолемей, увидев свитки, семикратно кланяется еврейской Торе, признав, что ее возвестил Сам Бог; радость от того, какую честь оказал ему еврейский первосвященник, приславший свиток Торы и переводчиков, заставляет царя плакать от счастья (§§177-179).
Прибыв в Александрию, переводчики в течение семи дней пируют с царем, который задает каждому из них по вопросу ( «Какой человек достоин восхищения?», «Чему царь должен уделять наибольшее время?», «Что самое полезное для здоровья?”). Мудрые ответы евреев-переводчиков (для здоровья полезнее всего умеренность, а ее невозможно обрести до тех пор, пока Бог не внушит человеку стремление к ней) приводят царя и его приближенных в изумление. Пересказ вопросов и ответов, а также царских похвал отвечающим занимает практически треть послания (§§187-294).
По завершении пира переводчиков поселяют в отдельном здании на о. Фарос. Переводчики выполняют свою работу за семьдесят два дня, после чего александрийские евреи и царь Птолемей торжественно одобряют перевод. Евреи произнесли проклятие в адрес тех, кто когда-нибудь внесет в текст перевода какое-нибудь изменение, убавив или прибавив что-нибудь, или изменив хоть одно слово из написанного (§§308-311).
Подлинность Послания Аристея не вызывала вопросов вплоть до 16 в. Впервые, как отмечают исследователи Послания, сомнения высказал друг Эразма Иоанн Людовик Вивес (Iohannes Lodovicus Vives) в комментарии к трактату блаженного Августина «О граде Божьем» (опубликован в 1522 г.). Обстоятельные доказательства неподлинности Послания привел английский ученый Хамфри Ходи (Humphry Hody, Contra Historiam LXX interpretum Aristaenominein scriptam, Oxonii, 1684). Со времен Ходи в научной литературе принято считать, что Послание, хотя и составленное от лица грека-язычника (почитателя Зевса, §16), написано, на самом деле, александрийским евреем.
О том, что Послание является не реальным отчетом грека при дворе Птолемея Филадельфа, а литературно-апологетическим произведением, рожденным в еврейской диаспоре много десятилетий спустя после Филадельфа, говорят и анахронизмы (напр., сведение вместе в одном предприятии Филадельфа и Деметрия Фалерского), и такие, явно сказочные, детали, как приказ египетского царя освободить за государственный счет всех находящихся в Египте рабов-евреев, и путаница Иордана с Нилом, и образ иерусалимского первосвященника IIIв. до н.э., который истолковывает Закон Моисея в духе александрийской аллегорическо-нравственной экзегезы.
Отнесение Послания к числу еврейских «псевдоэпиграфов» стало общим местом в научной литературе, однако историческое ядро рассказа – перевод Пятикнижия при Птолемее II Филадельфе – в целом не подвергается серьезным сомнениям.
4
«Послание Аристея» многократно пересказывается последующими авторами. Иосиф Флавий (1 в. н.э.) передает его довольно близко к тексту. Филон Александрийский (1 в. н.э.) также пересказывает его, дополняя словами о вдохновенности и полном единодушии переводчиков: «словно по вдохновению пророчествовали они, не так, чтобы один изрекал одно, а другой другое, но все – одни и те же имена, одни и те же глаголы, как если бы им подсказывал незримый суфлер».
Далее, уже в христианской традиции, рассказ Аристея расцвечивается все новыми подробностями.
Во-первых, согласно практически всем пересказам Аристея в раннехристианской письменности, семьюдесятью толковниками переведена не только Тора, но вся еврейская Библия. Впервые это утверждение появляется у Юстина Философа (ок. 100 г. н.э. – между 162 и 167 гг. н.э.). Кстати, именно Юстин впервые обвинил евреев в порче Писания (об этом мы будем говорить на следующей лекции).
В самом раннем из дошедших до нас произведений Юстина – «Апологии» (до 155 г. н.э.) – история перевода еврейского Священного Писания на греческий язык излагается следующим образом:
«Были некоторые люди среди Иудеев – пророки Бога, посредством которых пророчественный Дух предвозвещал будущие события, прежде, нежели они сбылись. Пророчества их, бывшие по временам в Иудее, цари собирали и тщательно хранили так, как они были сказаны, когда были изречены пророками и ими же самими написаны в книгах на собственном их еврейском языке. Но когда Птоломей, египетский царь, устроил библиотеку и старался собрать сочинения всех людей, то, услышав о тех пророчествах, послал к царствовавшему тогда у Иудеев Ироду и просил переслать к нему книги пророчеств. Царь Ирод послал эти книги, написанные на еврейском языке, как выше сказано. Но поелику египтяне не знали, что в них написано, то Птоломей снова послал и просил прислать людей для перевода их на греческий язык. Это исполнено; и таким образом те книги сделались достоянием и египтян до сего времени, а также они находятся повсюду у всех Иудеев. Впрочем, последние читают их, но не понимают сказанного в них…»
Насколько рассказ Иустина отличен от «Послания Аристея»! По сути дела, единственное, что совпадает в двух рассказах – это упоминание Птолемея как инициатора перевода еврейских писаний. Все остальное расходится. Во-первых, согласно Юстину, Птолемей посылает в Палестину не одно, а два посольства – одно привозит в Египет книги, другое – переводчиков. Во-вторых, посольства посылаются не к иерусалимскому первосвященнику, а к царю Ироду, который жил на два с половиной века позже, чем Птолемей Филадельф. В-третьих, не упоминается число переводчиков (вообще, слова «семьдесят толковников» или просто «семьдесят» не фигурируют в Апологиях Юстина). В-четвертых, при Птолемее переведен не один лишь Закон Моисеев, а все пророческие книги (Закон Моисеев, как видно из писаний Юстина, входит для Юстина в число пророческих книг). Надо думать, во время написания «Апологии» Юстин не был знаком с «Посланием Аристея», но только слышал рассказы о том, что Писание было переведено по инициативе египетского царя Птолемея.
В самом большом по объему произведении Иустина – «Диалоге с Трифоном иудеем» – картина уже иная. «Диалог» написан после «Апологии». Принято датировато «Диалог с Трифоном Иудее ок. 160 г., т.е. на пять или более лет позже Апологии). За истекшее время Иустин, видимо, познакомился либо с посланием Аристея, либо с его пересказом. Если в «Апологии» Юстин даже не упоминает число «семьдесят» применительно к переводчикам Писания на греческий язык, то в «Диалоге» он говорит про «перевод семидесяти толковников» шесть раз (68:7, 71:1, 120:4, 124:3, 131:1, 137:3). Как отмечает известный исследователь иудаизма греко-римского периода Мартин Хенгель «такая частотность беспрецедентна в ранней христианской литературе II-III вв.». Дважды Юстин призывает своего собеседника не заменять перевод «Семидесяти» на новые переводы. Как и в «Апологии…» Иустин относит ко временам Птолемея уже всю греческую Библию, это видно из того, что в 68:7 «Семидесяти» атрибуируется перевод Исайи.
В дальнейшем, однако, представление о том, что семьдесят старцев перевели не одно лишь Пятикнижие, но и весь Ветхий Завет, прочно укоренится в христианской традиции. Едва ли не единственным исключением является бл. Иероним, которому приходится апеллировать к до-христианским авторитетам: “и Аристей, и Иосиф, и вся школа иудеев признают, что LXX перевели только пять книг Моисея”.
Я уже цитировал слова Филона Александрийского о том, что переводчики «словно по вдохновению пророчествовали… не так, чтобы один изрекал одно, а другой другое, но все – одни и те же имена, одни и те же глаголы, как если бы им подсказывал незримый суфлер». В раннехристианской письменности это представление также получает дальнейшее развитие: 72 толковника пишут, независимо друг от друга, один и тот же текст, сидя в разных помещениях. В самом послании Аристея этого нет. Первые упоминания – у Иринея Лионского (ок. 130 года – 202 н.э.) и в трактате «Увещание к Эллинам», который в средневековой рукописной традиции связывался с именем Иустина Философа, но сейчас считается произведением более позднего времени, вероятнее всего – III века. Автор «Увещания» рассказывает, что переводчики находились в 72 кельях, но написали один и тот же текст, слово в слово. В конце рассказа он замечает: “мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фарос остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова” (13 гл.). Видимо, александрийские туристические гиды того времени включили эти остатки келий в свою программу.
Несоответствие этой легенды тому, что рассказано в Послании Аристея, у Филона и Иосифа бросается в глаза. Уже бл. Иероним пишет “не знаю, кто первым возвел в своем воображении семьдесят келий в Александрии, в которые переводчики были рассажены, но написали все одинаково, в то время как Аристей, щитоносец того самого Птолемея, а много спустя Иосиф, ничего такого не говорят” (Prologus In Pentateucho). Митрополит Филарет Московский, считавший «Увещание к эллинам» подлинным текстом Юстина Философа, замечает по этому поводу, что “св. Иустин не хотел обмануть, но мог быть обманут”.
Так на протяжении столетий повествование о создании Септуагинты обрастало все новыми и новыми легендами – сперва в еврейской, затем в христианской среде. Например, в Четьях-Минеях св. Димитрия Ростовского мы читаем, что к числу переводчиков принадлежал праведный Симеон, о котором говорит евангелие от Луки (Лк. 2:22-39). Согласно легенде, распростанненной в православном мире, Когда святой Симеон переводил книгу пророка Исайи и прочитал слова «Се Дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис. 7:14), он подумал, что это явная описка и вместо «Дева» должно стоять «Жена», и посчитал своим долгом исправить текст. Но ангел Господень остановил руку святого Симеона и уверил его, что он не умрёт, пока не убедится в истинности пророчества Исайи.
Это уже совсем поздняя легенда, она не известна толкованиям святоотеческой эпохи на евангелие от Луки. Нет никакого намека на нее в очень подробных комментариях к этому евангелию блаженного Феофилакта Болгарского (1078 – 1107), где немало строк посвящено Симеону Богоприимцу. Отсутствует упоминание о переводе Ветхого Завета Симеоном и в службах праздника Сретения (если не считать совсем поздний акафист!). Легенда, о которой идет речь, появляется, по-видимому, уже в зрелом средневековье, причем, скорее всего, сперва – у христиан средневековой (уже арабской) Александрии. Впервые, как кажется, она встречается у Евтихия, патриарха Александрийского, жившего в конце IX – начале X в. н.э.
5
Но легенды, даже если они не имеют под собой исторического зерна, могут нести важную символическую нагрузку. Символическое значение в еврейской традиции присуще числу семьдесят.
Предание о семидесяти двух переводчиках греческой Библии встречается только в Послании Аристея и в текстах, зависимых от Послания Аристея. При этом нередко число семьдесят два округляется до семидесяти. Не исключено, однако, что на самом деле – если говорить о генезисе числа семьдесят два в Послании Аристея – все было наоборот: не 72 было округлено до 70, а 70 «округлено» до ближайшего кратного двенадцати (чтобы от каждого из двенадцати колен было по одинаковому числу представителей).
«Семьдесят» – число символическое, причем не только в еврейской традиции, но и в тех более древних традициях, которые ей предшествовали, напр. в угаритской литературе (XIV век до н.э.), где упоминаются семьдесят сыновей верховного Бога Илу.
Мы очень часто встречаем это число в повествованиях Ветхого Завета, когда рассказчик ведет речь про множество царей, старейшин, членов важного рода, ср. семьдесят царей в Суд 1:7, семьдесят семь правителей и старейшин города Суккот в Суд 8:14, семьдесят сыновей Гедеона в Суд 8:30, семьдесят сыновей и внуков судьи Авдона в Суд 12:14, семьдесят сыновей Ахава в 4 Цар 10:1, семьдесят старейшин Израиля в Иез 8:11.
В масоретском тексте Быт 46:27, Исх 1:5, Втор 10:22 семья Иакова, поселившаяся в Египте, также исчисляется семьюдесятью душами, не считая женщин.
Семьдесят старейшин были рядом с Моисеем во время Исхода; они вместе с Моисеем “видели Бога Израилева” (Исх. 24); Бог уделил им от “духа, который был на Моисее”; они “стали пророчествовать” и разделили с Моисеем бремя руководства народом (Числ. 11:16-25).
В контексте этого упоминания семидесяти старейшин в Исходе и Числах предание о семидесяти переводчиках Моисеева Пятикнижия делает перевод Пятикнижия на греческий язык прямым продолжением Синайского богоявления и дарования Закона. Семьдесят переводчиков греческой Библии продолжают в новых исторических условиях дело Моисея и на них – как некогда на семидесяти старейшинах Израиля – почил “дух, который был на Моисее”.
Но есть и еще другой ассоциативный ряд, связанный в еврейской традиции с числом семьдесят, – семьдесят народов мира, говорящие на семидесяти языках. Мы не можем сказать точно, когда сложилось такое представление. В генеалогиях Быт 10, если исключить из этой главы рассказ про Нимрода (Быт 10:8-12) упоминаются 74 имени. Раввинистическая традиция считала, что каждый человек, упомянутый в генеалогии Быт 10:1-7, 13-32, стал прародителем соответствующего народа, за исключением Ноя (который стал прародителем не какого-то одного народа, а всего человечества), а также его сыновей Сима, Хама и Яфета (которые также стали прародителями не отдельных народов, а трех семей народов). При таком прочтении Быт 10 перечисляет семьдесят прародителей семидесяти народов (14 народов, происходящих от Яфета, 30 – от Хама и 26 – от Сима). Является ли эта раввинистическая экзегеза позднейшим “вчитыванием” числа семьдесят в древний текст? История формирования “списка народов” в Быт 10 явно была непростой. Ученые, работающие в рамках гипотезы о нескольких источниках Пятикнижия, считают, что Быт 10 было “составлено” редактором книги Бытия из генеалогий источников P и J. Не исключено, что на последнем этапе формирования этого текста писец или редактор действительно организовали “список народов” таким образом, чтобы в нем было ровно семьдесят имен семидесяти народов.
Стоит заметить, что в рукописях Септуагинты список народов в Быт 10 отчасти отличен от масоретского, и общее число народов получается чуть больше, чем семьдесят. Возможно, чтения Септуагинты первоначальнее масоретских, а масоретский текст представляет собой как раз результат редактуры “списка народов” с целью свести число народов к семидесяти.
Тема “семидесяти народов мира” и их “семидесяти языков” продолжается в раввинистической письменности. Иерусалимский таргум пересказывает Быт 11:7-8 (рассказ о Вавилонской башне и о происхождении языков) следующим образом: “Сказал Господь семидесяти ангелам, стоящим пред Ним: теперь сойдем и смешаем их языки, чтобы они не понимали друг друга. И открылось слово Господа против этого города, а с ним семьдесят ангелов сообразно семидесяти народам, и у каждого из них – язык этого народа и начертание его письма, в руке. И Господь рассеял оттуда людей по лицу всей земли, так что получилось семьдесят языков”. В ряде других текстов также присутствует в раввинистической письменности представление о “семидесяти народах мира”. Представление о том, что у каждого народа есть свой ангел, засвидетельствовано, напр. в Дан 10:18-21. Образ семьдесяти ангелов, предстоящих Богу в таргуме, может, по мнению ряда исследователей, восходить к архаическому западносемитскому представлению о семидесяти божествах в свите верховного Бога. Такое представление зафикировано уже в Угарите. Замечательно, что проходят столетия, тысячелетия, а какие-то концепии передаются из культуры в культуру.
А если смотреть не вверх по реке истории – а вниз по реке истории, то можно вспомнить про семьдесят апостолов Христа в евангелии от Луки (в некоторых рукописях их, как и переводчиков в Послании Аристея – семьдесят два). В “двухтомнике” Лука-Деяния тема миссии к язычникам занимает намного более важное место, чем в других евангелиях; не поэтому ли в нем наряду с двенадцатью апостолами, число которых соотносится с числом племен Израиля, появляются “иные” семьдесят (или семьдесят два) апостола, число которых соотносится, во-первых, с числом народов ойкумены и, во-вторых, с числом переводчиков греческой Библии?
Отметим, некоторые исследователи Нового Завета считают, что Послание Аристея оказало большое влияние на евангелие от Луки и Деяния – что Лука относился к Посланию Аристея с таким почтением, что даже во многом подражал его стилю!
6
К ответу на вопрос «что же там, в истории, было на самом деле?» мы пробивается сквозь дошедшие до нас рассказы, предания, подчас мифы. И для нас важны два момента. С одной стороны – понять, что эти рассказы далеко не всегда соответствует реальности в «позитивистском» смысле слова. С другой стороны – важно увидеть, как сквозь детали, добавленные к историческому повествованию, через его литературно-апологетические «довески» проступают очень важные символические смыслы. И эти смыслы мы потеряем, если будем относиться к ним не как к символическим, а как к «реальным»…
Видео: Александр Басалаев