В свете некоторых исследований недавнего времени становится более ясно, что ключ к раскрытию кумранской идеологии скрывается в понятии «Новый Завет», т. е. «Новый Союз (с Богом)»[i]. Главная идея, вызвавшая общину к жизни, выражена здесь вполне отчетливо: прежние связи человека с Богом и отсюда человека с человеком[ii] не могут удовлетворить ту часть еврейского народа, которая сознательно или инстинктивно критически воспринимает новые условия общественных отношений, принесенных эллинизмом в страны Переднего Востока, в частности в Иудею[iii]. Обширная литература о Кумране отражает преимущественно теологическую систему толкования этих текстов, в результате чего в поле зрения оказываются главным образом эсхатологические воззрения кумранской общины[iv].

Сосредоточение внимания на проблемах эсхатологии приводит к тому, что фактически ослабляется, если не устраняется совсем, представление о том, что члены кумранской общины могли надеяться на осуществление своего религиозного и общественного идеала уже здесь, на земле (1Q М I, 2–3; XII, 12; XIX, 4–8; 1QDMIV, 11–12; 11QPsaZion, особо 4, 13-14)[v]. При этом не на земле «вообще», а на почве древней Иудеи, древнего Израиля. Мы можем проследить отражение этих устремлений в литературе общины не менее отчетливо, чем ее эсхатологические чаяния. Теологические основы кумранской идеологии также не сосредоточены на одном ожидании загробного блаженства, купленного ценой строгого соблюдения многочисленных правил самоограничения[vi].

Если иудейские и христианские апокрифы первых веков нашей эры и позднее раскрывают свое представление о потустороннем мире[vii], то явной аналогии этому в произведениях Кумрана мы не находим. Во многих случаях аналогия создается скорее усилием исследователя, стремящегося найти ее, чем самим текстом[viii]. Во всяком случае, идеалом членов общины на одной из ступеней ее развития была жизнь «тысячи поколений»[ix]. «Дамасский Документ», один из двух сохранившихся статутов организации, обещает всем «руководящимся этими (правилами) согласно учению Завета» жизнь тысячи поколений. Вариант текста увеличивает этот срок, придавая числительному «тысяча» множественность (CD список В: XIX, 1 — 'alpheydorot, ср. VII, 5-6). В основу обоих вариантов положено обетование Второзакония (DeutIV, 40)[x]. Аналогия достаточно полна: обетование даруется именно за исполнение законов и постановлений, объявленных, согласно традиции, Богом Моисею однажды и навсегда. Обещание повторяется снова и более конкретно[xi].

На формирование идеологии кумранской группы ессеев все Пятикнижие оказывало непосредственное влияние[xii], но на передний план выступает именно Второзаконие, как мы стремимся здесь показать. Второзаконие образует как бы конституционную основу, на которой сложилась организация кумранской ветви ессейства.

Согласно общепринятым выводам современной библейской науки, последняя часть Пятикнижия — Второзаконие — была создана около 621 г. в северной части Палестины[xiii], т. е. в Израиле, утерявшем к этому времени свою политическую самостоятельность[xiv]. Относительно композиции памятника в науке существуют два основных мнения: книга написана как цельное произведение, к которому впоследствии присоединены некоторые дополнения и редакторские вставки, главным образом в конце[xv]; книга составлена из отдельных частей в виде сводов законопостановлений и связующих их повествовательных текстов с поправками и дополнениями[xvi]. Действительное положение вещей не имеет здесь важности, поскольку ясно, что авторы кумранских сочинений воспринимали Второзаконие как единое целое и как книгу законоучения, открытого самим Богом Моисею, который должен передать все открытое ему современникам и будущим поколениям[xvii].

О значении Второзакония в жизни кумранской общины говорит количество найденных в пещерах списков, представляющих не менее 20 экземпляров книги[xviii]. Опубликованные к настоящему времени фрагменты невелики по объему и не содержат значительных расхождений с масоретским текстом[xix]. В ту же эпоху Второзаконие играло важную роль в учении самаритян, еще не принявшем те застывшие формы, в которых оно стало известно впоследствии[xx].

По месту в. Пятикнижии и по содержанию Второзаконие как бы подводит итог миссии Моисея. Как известно, первые пять и заключительные восемь глав книги[xxi] образуют повествовательно-дидактическое обрамление, внутри которого находятся собственно законодательные тексты, отчасти содержащие реальное гражданское уложение, отчасти этические правовые нормы, соблюдение которых ведет к созданию в будущем идеального общественного уклада[xxii]. Этическая задача Второзакония выдвигается главой V, где излагаются основы поведения члена общества — широко известный второй вариант Десяти заповедей[xxiii]. Первые четыре главы книги, помимо элементов этики, содержат обзор легендарно-исторических событий, происшедших с момента отправления двенадцати колен от горы Хорива (Синай) и до прибытия в страну Моава, на берег Иордана, к тому пункту, откуда должно начаться завоевание Обетованной земли[xxiv]. Глава IV завершает обзор событий, наново излагая конституционную основу взаимоотношений Бога и народа[xxv]. Она открывается формулой, несколько раз повторенной в тексте книги как рефрен[xxvi]: «И ныне, Израиль, слушай законы и постановления, исполнять которые я вас учу, дабы вы жили и пришли наследовать землю, которую Йахве, Бог ваших отцов, дает вам. Не прибавляйте к тому слову, которое я вам заповедую, и не убавляйте от него, соблюдая заповеди Йахве, вашего Бога, которые я заповедую вам» (Deut IV, 1). Заповеди и законы, упоминаемые здесь, не суть нечто новое, впервые открываемое Израилю: они уже переданы Моисею на Синае и там же приняты народом как совместное обязательство[xxvii]. Как известно, Второзаконие продолжает и развивает так называемую синайскую традицию, с которой связана вся правовая и «историческая» основа взаимоотношений Йахве и Израиля[xxviii]. По этому представлению Израиль выделяется из всех народов[xxix], его законы воплощают божественную справедливость: «Ибо есть ли великий народ, у которого боги близки ему, как Йахве, Бог наш, когда мы призываем его. И есть ли великий народ, законы и постановления которого праведны, как все это учение (ha-torah), которое я даю вам сегодня?» (Deut IV, 7-8). Лишь строгое соблюдение всех законов Торы может обеспечить жизнь и благополучие народа в целом и каждого человека в отдельности: «Только берегись и весьма блюди свою душу, чтобы не забывать тех событий (debarim), которые видели твои глаза, чтобы они не отступили от сердца твоего во все дни твоей жизни. Ты поведаешь их твоим сынам и сынам твоих сынов… (Deut IV, 9-10). Далее следует напоминание об обстоятельствах Завета на Синае, о получении Десяти заповедей и о роли самого Моисея[xxx]: „А мне заповедал Йахве в то время учить вас законам и постановлениям, чтобы вы исполняли их в стране, куда переправляетесь, чтобы получить ее в наследие“ (Deut IV, 14).

Нарушение закона, отступление от него ради служения иным богам, повлечет за собой возмездие — истребление и рассеяние Израиля среди других народов (Deut IV, 25-27) с единственным утешением, что искреннее раскаяние и новое чистосердечное обращение к Йахве могут снова обеспечить его милость, напомнить ему о Завете с предками и ради него о спасении потомков (Deut IV, 29-31)[xxxi]. Это является центральной идеей всего Пятикнижия (Шестикнижия)[xxxii]. Исторический прагматизм, ярко выраженный в Jud II—VII[xxxiii], как показал Велльгаузен, на всем протяжении событий библейской истории повторяет однообразную схему: нарушение верности Йахве, наказание в виде опустошения страны иноземным угнетателем, покаяние и мольба к Йахве и спасение с его помощью от полной гибели[xxxiv].

Исследователи литературы Хирбет-Кумрана сразу заметили, что создатели этих произведений сознательно стремятся оживить легенду о странствии в пустыне согласно изображению Шестикнижия[xxxv]. Они видят себя скитальцами, живущими в станах[xxxvi]. Наряду с представителями выборной администрации они подчиняются авторитету главы семьи илн рода, и вообще пережитки родо-племениой организации должны занимать в их жизни заметное место. Во главе подразделений наряду с родоначальниками[xxxvii] и старейшинами стоят тысячники, сотники, пятидесятники и десятники. Для понятия „общество“ в целом употребляется термин ‘edah, который постоянно фигурирует в Пятикнижии[xxxviii]. Общество заключило новый завет с Богом и стремится соблюдать его, опираясь на библейский законодательный канон и на собственные постановления[xxxix]. Грядущие сражения с враждебными силами они мыслят провести по правилам древнего военного искусства, воспоминания о котором сохранились в библейском повествовании о странствии через пустыню и о завоевании Палестины[xl]. Главное то, что члены организации чувствуют себя „Новым Израилем“[xli], который призван навсегда обеспечить покровительство и помощь Бога[xlii]. Название berit ha-hadasah заключает в себе эту идею, поскольку слово berit в еврейском языке издревле означало „союз на основании договора“[xliii]. Отношение такого рода к Богу по традиции обозначается по-русски словом „завет“[xliv]. Завет может существовать правомочно лишь на основе Торы — учения, главного, руководящего закона, который охватывает систему норм и требований[xlv].

Как известно, в повествовании Пятикнижия Бог несколько раз заключает союз с еврейским народом в лице избранных патриархов, начиная с универсального обязательства для всего человечества (Gen IX, 8—17; знак завета — радуга) и кончая договором на Синае (Ех XIX, XXIV)[xlvi]. Символом завета служат скрижали „свидетельства“, декалог, дополнением к которому является весь остальной закон[xlvii]. Ритуальные требования включают и моральные обязательства по отношению к соплеменникам и принявшим их покровительство поселенцам (gerim) (Deut X, 18, 19)[xlviii].

Девтерономическая передача синайской традиции отличается некоторыми особенностями, имевшими, по нашему предположению, значение для ндейных вдохновителей кумранской секты. Одна из таких черт встречается в самом начале книги (Deut I, 5). Согласно версии вступительной части, уже не Йахве передает законы через Моисея, сам при этом присутствуя, но Моисей передает народу то, что он воспринял ранее, на Синае (Ех XIX, 17–24; XX, 18–21; XXIV, 9-18)[xlix]. Полученное как откровение он объясняет (be’er), толкует то, что стало ему известно прежде, на Синае: „На берегу Иордана, в стране Моава, принялся Моисей объяснять это учение (Torah), сказав: „Йахве, Бог наш, говорил нам на Хориве (be-Нoreb) так“…» (Deut I, 5-6). Далее Моисей напоминает слушателям обстоятельства странствия от Синая к Иордану с точным перечислением границ и населения земель, которые предстоит завоевать на последнем этапе, должном ознаменоваться переходом черед Иордан (Deut I—III)[l]. Момент, который отмечен передачей обязательств по отношению к Богу, является моментом исполнения обетования; «Смотри, я отдал вам эту землю. Придите, наследуйте вемлю, о которой Иахве поклялся вашим отцам — Аврааму, Исааку и Иакову — отдать им и их потомкам после них» (Deut I, 8). Но исполнение обетования связано с соблюдением этих законов и постановлений. «Смотри, я научил (limmadti) вас законам (huqqim) и праву (mispatim), как заповедал мне Иахве, мой Бог, чтобы так поступать внутри земли, куда вы идете наследовать ее. Блюдите и исполняйте (их)…» (Deut IV, 5-6)[li]. Здесь мы видим вторую характерную черту: предложенные законы обязательны с момента вступления в страну, знаком чего служит переход через Иордан (Deut IV, 25–26; VI, 1; XI, 31–32; XII, 1; XXVII, 1–8; Jos VIII, 31-35)[lii].

Наконец, небезнадежно следующее за нарушением закона возмездие — истребление народа и расселение его остатков среди чужих языческих земель, где, по представлению автора текста, невозможно соблюдать основную заповедь поклонения единому Йахве: «И рассеет вас Йахве среди народов, и останетесь в малом числе…, и будете служить там богам, изделию рук человеческих… И оттуда вы станете искать Йахве, твоего Бога, и, Ты найдешь (его), ибо ты будешь домогаться его всем твоим сердцем и всей душой. В тяготе твоей, когда постигнут тебя все эти предсказания (букв, „слова“ или „дела“ —debarim), в будущие дни (be-’aharit ha-yamim) ты обратишься и послушаешь его голоса. Ибо Йахве, твой Бог, — Бог милосердный, не оставит тебя и не погубит тебя и не забудет Завет отцов твоих, о котором клялся им» (Deut IV, 27-31). «И поскольку полюбил твоих отцов, то избрал их потомство после них» (Deut IV, 37).

Помимо того, Второзаконие обращает особое внимание на личный характер союза между Богом и народом, что налагает особую ответственность на тех, кто принял его. Завет заключен именно с ними, а не с предками, согласно мысли автора[liii], вложенной в уста Моисея. Этот важный текст является вступлением к Декалогу Второзакония, что само по себе подчеркивает его значение[liv]. «Слушай, Израиль, законы и правила, которые я говорю вам вслух сегодня; вы им учитесь и соблюдайте их исполнение. Йахве, Бог наш, заключил с нами Завет на Хориве. Не с отцами нашими заключил Иахве этот Завет, но с нами, это мы здесь ныне, все мы, живые! Лицом к лицу говорил Иахве с вами, на горе, в огне!» (Deut V, 1- 4)[lv].

Таким образом, причинные связи между союзом с Богом и обладанием страной к западу от Иордана и на восток от него, изложенные в Пятикнижии в целом, особенно ясно выступают во Второзаконии. Продолжающая Пятикнижие и по существу составляющая с ним единое целое Кн. Иисуса Навина[lvi] развивает те же идеи так, что иногда именно она дает возможность проследить здесь отправные пункты кумранской мысли.

Книга Иисуса также воспроизводит эпизод завета с Богом[lvii]. Посредником между Богом и народом выступает Иисус Навин, преемник и продолжатель дела Моисея. В заключительной, XXIV главе книги Иисус Навин перед смертью, подобно Моисею, возобновляет в Сихеме договор с Богом[lviii]. Продолжая традицию «Завета на Синае», «Завет в Сихеме» в то же время непосредственно связан с заветом Второзакония, осуществленным Моисеем в Галгале, как это показали современные исследования[lix].

В сихемском завете есть одна особенность, которая отличает его от всех предшествующих, — это добровольность выбора. Во всех иных случаях Бог являлся к избраннику и объявлял ему свою волю. В Сихеме Иисус Навин собирает «все колена Израиля»[lx] и все их руководство. Заново изложив историю предшествующих событий, он напоминает о необходимости соблюдать законы и постановления, изложенные «в книге Учения Моисея»[lxi]. Об этом рассказывается дважды — в XXIII и XXIV главах[lxii]. В заключение Иисус Навин предлагает народу сделать свой выбор: «Если плохо в глазах ваших служить Йахве, изберите себе ныне того, кому будете служить: либо богов, которым служили ваши отцы, будучи в Заречье[lxiii], либо богов амореев, а земле которых вы живете, а я и дом мой будем служить Йахве» (Jos XXIV, 15-18)[lxiv]. И далее в ответ на добровольное согласие народа служить Йахве Иисус Навин возражает народу и советует емуотказатьсяотслужения Йахве (Jos XXIV, 19-20): «И сказал Иисус народу: „Не сможете служить Йахве, ибо он — Бог святой, он — Бог ревнивый, не потерпит вашего отступничества и ваших грехов. Если оставите Йахве и будете служить чужим богам, то он снова причинит вам зло и истребит вас после того, как причинял вам добро». Но народ, тем не менее, снова отвечает: «Нет! Мы будем служить Йахве» (Jos XXIV, 21). Тогда Иисус Навин заключает завет с народом и дает ему в Сихеме закон и право (hoq u-mispat Jos XXIV, 25). Во свидетельство Иисус записывает «эти слова» в «книгу учения Божьего» (be-sepher torat ’elohim) и ставит под дубом возле святилища в Сихеме большой камень в память об этом акте[lxv].

Мировоззрение кумранской общины, насколько мы можем представить его себе по сохранившимся остаткам литературы, опирается на центральную идею нового союза с Богом, становящегося возможным лишь в результате полного и безоговорочного осуждения собственных грехов и греховного поведения предшествующих поколений всего потомства Иакова. От этой идеи отправляются два основных произведения, отражающих конституцию общества, — «Дамасский Документ» и «Устав» общины[lxvi]. Эта же идея прослеживается в сборнике «Благодарственных Гимнов»[lxvii], в собрании молитв, известном под именем Dibrey ha-Me’orot[lxviii] («Деяния Светил» или «Светлые Слова»?), которое, по нашему впечатлению, принадлежит к старейшим произведениям кумранской литературы[lxix]. Пока издано 7 лучше сохранившихся столбцов текста[lxx]. В 91 строке молитвенника слово berit встречается 7 раз: II, 9; III, 9, 18;, IV, 6; V, 8, 9; VI, 8. Не являясь частью Библии, сборник молитв в то же время не приводит специфически «кумранских» идей относительно нового союза с Богом и не проявляет резко враждебную оппозицию к остальной части еврейского народа[lxxi]. В уцелевшем остатке сочинения упоминается Израиль вообще, Иуда вообще, там, где речь идет о царе, — это царь из Дома Давида и иной не мыслится, как видно из контекста (колонка IV целиком). Об Иерусалиме и храме одна из молитв говорит с величайшим уважением, предсказывая, что поклонение в нем Богу распространится среди других народов[lxxii]. Кумранской идеологии в целом эта проповедь остается чуждой, так как в будущем язычники обречены на гибель, будучи «Сынами Тьмы». Эти черты заставляют думать, что собрание молитв сложилось до Маккавейского восстания, во всяком случае до его успешного завершения[lxxiii].Молитвенник показывает часть идей и представлений, которые направляли освободительное движение Маккавеев в его начальный период, и здесь можно подметить связь с Пятикнижием, в частности с мировоззрением Второзакония[lxxiv]. Отрывки начала упоминают о событиях, ведущих к законодательству в пустыне: «… чудеса… из Египта …[пу]стыни…» (4Q Dib Ham I, 8-9).

Высшим авторитетом для паствы, пользующейся молитвенником, по-прежнему являются Тора и Моисей как законоучитель: «И дабы насадить в нашем сердце Твое учение (Тору)…» (4Q Dib Ham II, 13-14). Оно дополняется пророческим откровением: «То, что написал Моисей и рабы Твои, пророки…» (4Q Dib Ham III, 12-13). Через Моисея осуществился союз с Богом, заслуга его настолько велика, что всему народу, испытывающему ныне последствия своей греховности, она внушает надежду на спасение: «Ты пожалел их ради Твоей любви и ради Твоего Завета, ибо Моисей искупил их грех…» (4Q Dib Ham II, 8-10)[lxxv].

Несмотря на отсутствие сектантских тенденций[lxxvi], молитвы «Деяния Светил» нашли свой путь в кумранскую библиотеку благодаря двум основным пунктам прошения-молитвы: исповедание грехов своих и прежних поколений и настойчивое напоминание о союзе с Богом, который сохраняет силу в самых неблагоприятных обстоятельствах[lxxvii]. Аргументация молитвы, представляющая Богу необходимость сохранить народ ради собственной славы, здесь дополняется не типичным для иудаизма мотивом заслуг (zekhut) праведных предков[lxxviii], но своеобразным, как кажется, признанием собственной заслуги, выраженной в том, что установленный когда-то Завет не нарушен общиной, несмотря на тяжелые испытания. «И ныне, в сей день, когда преклонилось наше сердце, мы умилостивили (Тебя) за нашу вину и вину отцов наших в нашей измене, и хотя ходили мы строптиво, но не отвергали испытаний Твоих и при ударах Твоих не осквернилась душа наша, нарушив Твой Завет, в самой тягости нашей души…» (4Q Dib Ham VI, 2-8). Еще один небольшой штрих указывает на историческую обстановку, наиболее соответствуя условиям селевкидского завоевания: жалоба на необходимость служить чужому богу в своей земле: «Будут служить чужому богу в своей земле, и земля их притом опустошена»[lxxix]. Учение кумранской общины относительно Завета развивается в том направлении, что сохранение его со всем еврейским народом уже невозможно: причиной является расхождение между требованиями хасидейского благочестия и нормами, которыми руководится масса еврейского населения эллинизирующейся Палестины и других стран[lxxx]. При заключении Нового Завета требования жизни в эллинизированном обществе должны были уступить нормам, связывающим члена иудейской общины непосредственно с Богом[lxxxi]. Мысль о том, что источником сознания и действий человека является Бог, развиваемая в «Благодарственных Гимнах», уже высказана в «Деяниях Светил»: «Ты спас нас от того, чтобы грешить Тебе» «и чтобы вразумить нас относительно свидетельств» (4Q Dib Ham II, 16—17). В то же время эта черта мировоззрения связана с этическим учением Второзакония, согласно которому Закон (Torah) является благодеянием Йахве, даром Израилю, требующим в ответ полного повиновения законам, что является заслугой (sedaqah)вступивших в Завет[lxxxii].

Назначение молитв в Dibrey ha-Me’orot в коллективном признании ошибок и заблуждений настоящего и прошлого и в настойчивом напоминании о спасении в Союзе с Богом (4Q Dib Ham II, 7-15)[lxxxiii]. Как отметил Киттель, Завет Моисея и патриархов, как любой двусторонний договор, отражает взаимные обязательства[lxxxiv], и если одна сторона пунктуально соблюдает свою часть, то к этому же принуждается ее партнер[lxxxv]. Для «истинного Израиля», каким осознают себя члены кумранской общины, обязательно осуждение прошлого нарушения Завета и возвращение к «Торе Моисея», восстанавливающее этот Завет на новой основе (1Q S V, 8; VIII, 22–23; CD VIII. 14; XV, 2, 8–9, 12; XVI, 1–2; 4Q рР" 37, фр. 1, 2-З)[lxxxvi]. В этом случае, несмотря на бездну, отделяющую человека от Бога, абсолютное могущество одного и бесконечное ничтожество другого, человек вправе опираться на божественное могущество и на разум, которые делают его «избранником» и все его начинания ставят на твердую основу. Эта мысль красной нитью проходит через все писания Кумраиа (1Q S IX, 20—XI, 22; 1Q Н passim; 1Q М X—XIII; 4Q Dib Ham. Характерно, что все эти источники — гимны и молитвы).

Именно Завет, союз с Богом, перекидывает мост между конечным и бесконечным и дает человеку возможность воплотить в жизнь свое представление о добре и зле, не ожидая только осуществления своих чаяний а потустороннем мире. Здесь мы усматриваем истоки другой кардинальной идеи сектантов. Коль скоро союз с Богом требует неуклонного (1Q S I, 13–15; III, 10–11; V, 15–16, 22–23; VIII, 15–16; CD X, 2–3; XV, 6–9, 12; XVI, 1-5) исполнения его воли, выраженной в проповеди Моисея и разъясненной в словах «рабов его пророков» (1Q S I, 1–2; VIII, 15–16; CD V, 17–18, 21—VI, 1), то, чтобы правильно выполнять ее соблюдением законов, необходимо особое их понимание.

Как уже отмечалось, последний завет, заключенный сразу по занятии Ханаана, включает условие добровольности. Однако в конгломерате вставок и дополнений к Второзаконию выделяется выбор самого Йахве, он сам обязывает народ к подчинению назначенным им законам и правилам (Deut IV, 10, 13–14, 23, 31, 36–37; V, 2–4; VI, 25)[lxxxvii]. В свою очередь принцип добровольного выбора между злом и добром, между светом и тьмой является движущим принципом создания кумранской общины. Несмотря на предопределенную закономерность в развитии мира в целом и в судьбе отдельного человека[lxxxviii], последний тем не менее воплощает в себе активное начало свободно, по собственной воле, выбирая между добром и злом[lxxxix]. В результате выбора человек вступает в ряды обновленного Израиля. «Новый Завет» определяет его отношение к Богу, к своим союзникам, ко всему остальному человечеству[xc]. Как показывает «Астрологический документ» (4Q Crypt), этот выбор может быть затруднен или облегчен природными (т. е., согласно кумранской теологии, исконно-предопределенными) данными каждого индивидуума, поскольку в них сказывается пропорциональное соучастие сил добра и зла в разных вариациях. Тем не менее каждый выбирает себе путь и тем самым определяет судьбу в этом мире и в его потустороннем продолжении[xci]. Неудивительно поэтому, что, с точки зрения членов секты, каждый на них принадлежит к избранникам, от которых зависят самые судьбы Мира, поскольку торжество добра и правды уже определено божественным замыслом[xcii]. Эта роль активного начала в человеке принадлежит к интереснейшим сторонам кумранского учения.

Проявление божественной мудрости, связывающее историческое прошлое с событиями настоящего[xciii], насколько это касается жизни организации в окружающем ее обществе, раскрывается для членов общины с помощью особой системы разъяснений. Отсюда возникает жанр толкований (peser), сопровождающих избранные библейские тексты[xciv]. Улавливание истинного смысла Учения—Закона (Torah), чтобы усвоить его требование и осуществить его практически, обозначается, как в Библии[xcv], глаголом daras— «искать» в смысле «домогаться» (ответа, исполнения, осуществления чего-либо), отсюда «требовать». Одной из центральных фигур, с которой связаны надежды сектантов, является Dores ha- Torah (CD VI, 7; VII, 18—19); им в начальный период организации мог быть Праведный Наставник, как наиболее авторитетное лицо в вопросе понимания божественного волеизъявления[xcvi]. Прототипом для него могли служить Моисей и Иисус Навин Шестикнижия, Самуил (Кн. Самуила)[xcvii].

Тесная связь литературы Кумрана с Второзаконием, как можно предположить, в значительной степени обосновала поселение общины закрытого типа в районе Айн Фешха, в пустыне, в непосредственной близости от Мертвого моря и Иордана[xcviii]. Ландшафт, который видели вокруг себя обитатели общежития, должен был напоминать им о картинах, открывавшихся Моисею с горы Нево в последние дни его жизни. «Соленое море»[xcix], как называет Библия Мертвое море, и Иордан — это водные рубежи, означающие окончание странствия в пустыне. Отличие в том, что кумранский «лагерь» находится по сю сторону рубежа, на западном берегу реки, если мысленно продолжить ее течение к югу. Поэтому выбор места поселения в этой части страны нам не кажется случайным или подсказанным лишь политической ситуацией середины II в. до н. э., когда Хирбет-Кумран был основан[c]. Расположение поселения за линией Иордана, согласно установкам Второзакония и Кн. Иисуса Навина, обусловливало обязательное служение и исполнение законов Торы Моисеевой. В то же время существование в оазисе среди пустыни на манер пребывания в Кадес-Барнеа, в пустыне Син (Num XX, 1, ср. CD III, 6-8)[ci], означало возможность временно обходиться без храма и храмового богослужения, которое по аналогии с прошлым должно было стать обязательным после освобождения всей страны от «Сынов Тьмы»[cii]. Строительство храма при Давиде было задумано тогда, когда подвластная ему территория была полностью освобождена от прежде обитавших там народов, но и тогда оно по воле Йахве было перенесено не срок следующего поколения, на время Соломона, который не принимал участия в завоевательных походах[ciii].

Исходя из этого, ошибочным кажется мнение тех ученых, кто считает название «Дамаск» символическим обозначением того же пункта Хирбет-Кумран[civ], возникшим на основании пророчества Амоса: «переселю вас за Дамаск» (Am V, 27; СО VII, 14-15). Решающим доводом, на наш взгляд, является не столько бессмыслица географической ориентации, которую относят за счет пророческой символики, сколько соображение, что если выселение части исторического Израиля на север[cv] воспринималось сектантами как важнейший момент[cvi], то насколько серьезнее должно было восприниматься стремление воскресить порядок жизни общины, установленный Моисеем[cvii]. Пристанище на берегу Мертвого моря должно было вызвать ассоциации с последним периодом странствия по пустыне перед вторжением в Палестину, если «Новый Завет», в отличие от старого, намеревался не отступать от норм не только «явного», но и «скрытого» Закона[cviii].

Влияние Второзакония прослеживается в правовых, богослужебных и обрядовых положениях общины. Особенно важен обряд благословения «Сынов Света» и проклятий «Сынам Тьмы», врагам и отступникам от «Нового Завета». Обряд описан в начале «Устава». Он приурочивался, как видно из текста, к ежегодному торжеству подведения итогов жизни членов общины (1Q S I, 16—II, 25). О регулярности обряда говорит 1Q S II, 19: «Так пусть делают ежегодно, во все дни владычества Велиала». Предположительно обряд совершался в «День Очищения»[cix]. Прототипом его несомненно является обряд проклятий и благословений на горах Гебал и Гаризим, исполняемый жрецами, левитами и всем народом (Deut XXVII—XXIX)[cx]. Истинный смысл описываемой Второзаконием церемонии не разъяснен окончательно[cxi], но как во Второзаконии, так и в «Уставе» она должна утвердить особый союз с Богом и особое внимание к связанным с этим обязательствам[cxii].Правовые нормы общины, таким образом, естественно опираются на одно из основных требований Второзакония:"И правота (u-sedaqah) будет у нас, если будем блюсти и выполнять всю эту заповедь перед Йахве, нашим Богом, как он заповедал нам" (Deut VI, 25)[cxiii].

С принципами Второзакония согласуетсяруководящаяроль жрецов внутри общины[cxiv]. В любом спорном деле Второзаконие требует подчинения решению жреца-левита как окончательной инстанции, неподчинение карается смертной казнью (DeutXVII, 8-12)[cxv]. Судебная процедура кумранцев требует для обвинения не менее двух свидетелей (CD IX, 1–9,16–23;1Q S VI, 1-2), таково предписание Второзакония[cxvi].

Даже бытовая подробность устранения нечистот, отмеченная Иосифом Флавием (Иудейская войнаII: VIII, 9) и подтверждаемая одним из найденных при раскопках пещеры 11 Кумрана инструментов [cxvii], восходит к предписанию Второзакония, совпадающему с ангелологическими воззрениями самих членов общины (Deut XXIII, 14)[cxviii].

Отдельные условные выражения кумранских текстов, заключающие в себе намек на идеи, хорошо известные авторам и их кругу читателей, но требующие расшифровки в настоящее время, в значительной степени почерпнуты из девтерономической фразеологии[cxix]. Как пример можно назвать выражение «сдвигать границу (межу)» в значении «нарушать нормы канона Пятикнижия»[cxx]. Во Второзаконии XIX, 14 оно имеет прямое значение, защищая собственность на землю[cxxi], семейную или племенную[cxxii]. Очень распространено в этой литературе, как и в ветхозаветных апокрифах, понятие «тайны», «тайн» (raz, razim — МТ), подразумевающее скрытые замыслы божественной мудрости, в обычных условиях недоступные человеческому разуму[cxxiii]. Намек на эту мысль замечается в заключительной части Второзакония, в так называемой «Песне Моисея»(Deut XXXII, 34) [cxxiv]. В этом плане Второзаконие оказывает влияние буквально на все известные нам произведения кумранского круга.

В новых общественных отношениях царю-помазаннику отводится второстепенное, подчиненное положение по сравнению с жрецом-помазанннком. Этот взгляд на царя прямо выражен в «Дополнении к „Уставу» («Две колонки»—1Q Sa II, 11-21)[cxxv], во «Флорилегии»[cxxvi], в «Благословениях» (1Q Sb V, 20-25). Источник представления о благочестивом царе, ограничивающем свою власть в пользу жрецов, руководителей культовой общины, также прослеживается в девтерономической традиции [cxxvii], которая распространяется на редакторскую обработку Кн. Царей и особое развитие получает в Кн. Хроник [cxxviii].

«Закон о царе» должен считаться одним из самых значительных в социальной истории древней Иудеи[cxxix]. Насколько можно судить по дошедшим источникам, это древнейшее свидетельство о попытке конституционного ограничения царской власти[cxxx]. Исключительность такой попытки выступает особенно ярко на фоне истории соседних деспотических монархий, в первую очередь Ассирии и Вавилонии, и собственной истории Израиля и Иудеи [cxxxi].Сама постановка вопроса о подчинении царя теократическим предписаниям (Deut XVII, 18-20) заставляла некоторых исследователей видеть здесь характерный для Второзакония утопический проект теократического режима[cxxxii]. Другие, напротив, считали эту законов соответствующей исторической действительности, критически ее осмысляющей в момент полного или частичного упадка монархической власти или до ее развития[cxxxiii]. Во всяком случае безусловно прав А. Како, когда замечает: «Если в древнем Израиле подчинение царя воле Йахве — постоянное правило, то закрепление (fixation) этой воли в книге является ‘девтерономическим нововведением’»[cxxxiv].Это нововведение ставит отказ от роскоши и излишних расходов на вооружение в положение требования сакрального права.

В то же время, независимо от того, рассчитана реформа на ослабление или на укрепление царской власти[cxxxv], закон сам по себе признает потребность иметь царя во главе народа одним из условий правильного устройства общества. Центр тяжести «Закона о царе» в том, чтобы предусмотреть и ограничить злоупотребление единоличной властью и приблизить царя к «его братьям», т. е. к свободным соплеменникам, вождем которых он является [cxxxvi]. Обязанность иметь при себе книгу закона (Deut XVII, 18) [cxxxvii] и постоянно с нею сверяться дает ему право и возможность контролировать не только административную, судейскую прежде всего, деятельность, но и разделять в какой-то степени жреческие функции [cxxxviii]. Эти аспекты «Закона о царе», переносимые на будущее идеальное общество, руководимое самим Богом, которому предоставляется вся полнота власти [cxxxix], вполне согласуются с воззрениями ессейской общины и могут объяснить трактовку миссии царя в кумранских текстах[cxl].

Идейное влияние Второзакония нам представляется особенно важным и существенным[cxli]. От него в немалой степени зависят стиль и композиция важнейших литературных произведений Кумрана. В обоих главных документах юридического характера — в «Дамасском Документе» и в «Уставе» — в построении можно проследить черты, общие с композицией Второзакония. Характерной особенностью «Дамасского Документа» является обширное введение, где исторический обзор подчинен дидактической цели, так же как во Второзаконии [cxlii]. В последнем «Моисей» подробно отмечает обстоятельства, предшествующие и. последующие принятию излагаемых законов [cxliii]. «Дамасский Документ» начинается без вводной формулы, если кембриджский список передает начало сочинения в подлинном виде[cxliv].

Как уже отмечалось, главы I—XI Второзакония включают два параллельных введения, осложненных редакторскими вставками и дополнениями (Deut I, 1—IV, 40; IV, 44—XI, 32)[cxlv]. В этом лабиринте путеводной нитью явилась смена обращений к народу от лица Моисея то в единственном, то во множественном числе[cxlvi]. Sim?u («слушайте») в форие множественного числа трижды встречается в начале «Дамасского документа»[cxlvii].

Законы и постановления упоминаются в паренетическом разделе «Дамасского Документа» неоднократно (V, 12; VII, 2; VIII, 1–2; ХIХ, 34; XX, 11, 30, 31, 33), но без предварительной формулы «Вот законы… постановления».Последняя встречается в законодательном разделе (CD XII, 20—21) и, вероятно, повторялась в нем периодически. Судить об этом с уверенностью невозможно по причине многочисленных в этой части лакун. Повторяемые во Второзаконии призывы держаться одного Йахве[cxlviii] заменены в «Дамасском Документе» призывом держаться «Нового Завета» с Богом и той Торы, которая согласуется с толкованием общины, заключившей"Новый Завет" (CDIII, 12–20;IV, 7–12; VI, 2–5, 19–20; VII, 3–6; VIII, 1–2; IX, 4–6; XIX, 28–34;XX, 10–14, 27-31). Антагонистами оказываются не чужие по крови, а чужие по духу[cxlix]. Подобно тому как Йахве истребит чужие народы перед вступающими в Ханаан, так он истребит тех из Израиля, кто не связан с ним «Заветом», но следует «строптивости своего сердца»[cl]. История еврейскогонарода,по мысли автора «Документа», полна примерами своевольного нарушения божественных законов. В этом его точка зрения также согласована со Второзаконием, где история прошлого представлена как сплошное нарушение обязательств по отношению к Богу[cli]. Как было указано, по версии Второзакония, Моисей не создает ине назначает законы, которым должен подчиняться народ: он их объясняет (Deut I, 5). Эту же роль берет на себя автор «Дамасского Документа»: его цель объяснить задачи прошлого и настоящего и этим подвести слушателя (читателя!) к сознательному исполнению воли Бога, что должно выразиться в строгом соблюдении предлагаемого правопорядка[clii]. В этом, по нашему представлению, заключаются обязанности лица или лиц, характеризуемых вкумранских документах термином maskil[cliii], сочетающим понятие человека просвещенного, достигшего понимания учения и деятельности секты, и человека, несущего обязанность просвещать других[cliv]. Maskil несет ответственность за идейное состояние общины в целом[clv].

Исторический обзор, составляющий первую часть «Дамасского Документа» по замыслу автора, должен выделяться нравственно-воспитательным значением. Его влияние может обеспечить в настоящем и будущем неуклонное и неустанное исполнение всех пунктов следующего далее религиозно-правового канона [clvi]. Эти же задачи положены в основу вводной части Второзакония, и тем же целямсоответствуют, как известно, вставки и дополнения редакторов. Разграничение юридического и дидактического материала на всем протяжении источника можно провести в ограниченной степени, как для «Документа», так и для Второзакония[clvii]. Точно также устройство общества, создаваемого на основе идей обоих источников, предполагает новые, более гуманные взаимоотношения между его членами. Оба источника включают наряду с обычным правом и культовыми законами[clviii] также морально-этические требования: во Второзаконии это правила обращения со скотом, рабами, зависимыми ими общества, законы войны (Deut XX; XXI, 10–14; XXIII, 10-15)[clix]. В «Дамасском Документе» в этот разряд можно отнести запрещение «подсиживания», т. е. внесения неприязненных личных отношений в юридический процесс (CD VII, 2–3; IX, 2–8; ср. 1Q S VII, 8–9, 15-18), требование честности в отношениях с иноверцами (CD XII, 6-8)[clx], некоторое облегчение судьбы раба,принявшего иудаизм (CD XII, 10-11)[clxi], наконец, наиболее важны законы социального обеспечения нетрудоспособных и зависимых (старых, больных, вдов и сирот, их, оставшихся без родственников-мужчин) за счет общественной кассы (CDXIV, 12-16)[clxii].Сюда же включается постановление об уже попавших в плен к чужому народу (CD XIV, 15).

Второзаконие специально заботится о положении мэтэка — поселенца, живущего среди не связанного с ним этнически или социально общества (Deut X, 18–19; XIV, 29; XXIV, 14, 19, 21).В"Дамасском Документе" ger, gerim (множ.число) должно иметь иное значение, так как трудно предположить, чтобы в религиозной общине с исключительным укладом пребывали иноплеменники-иноверцы. Судя по контексту [clxiii], имеются в виду неофиты, не рожденные в обществе, но уединившиеся к нему и не получившие еще полных прав гражданства, как gerim Пятикнижия [clxiv]. Согласно Второзаконию,неполноправный в обществе ger пользуется особым покровительством Бога (Deut X, 18-19). В «Дамасском Документе» обязанность поддерживать «пришельца» наряду с бедняком и нищим (?ani we-ebyon) названа одной из первых (CD VI, 21), сразу после призыва любить ближнего как самого себя[clxv].

В «Уставе» труднее проследить черты, общие с Второзаконием. Сохранившийся свиток 1Q S объединял, по крайней мере, два регламента, соответствующих двум общинам не единого типа [clxvi]. Здесь, прежде всего, использовано основное сочинение (1Q S)[clxvii], оно настолько едино по своему плану и стилю, что можно проследить отпечаток деятельности автора-составителя [clxviii]. Это не исключает возможности существования в общине правил и узаконений, которые затем объединяются и группируются в зависимости от общего плана сочинения[clxix].

Несмотря на дефектность [clxx], сохранившиеся строки начала показывают обращение к членам организации в духе Второзакония с призывом осуществить по отношению к Богу и людям заповеданное через Моисея и пророков (1Q S I, 3). Помимо отношения к Богу, все поведение строится в двух планах сообразно области добра и области зла, в границах которых действуют «Сыны Света» и «Сыны Тьмы» (1Q SI, 7-10). Так же как в «Дамасском Документе», одним из основных по значению и первичных по порядку изложения является требование об отказе от продолжения строптиво-преступного поведения (1Q S I, б)[clxxi]. Отречение от прошлого предполагает создание нового будущего. Его принципы сразу определяются автором как полная общность имущества, деятельности и идеологии (1Q S I, 10-15)[clxxii].

Подобно тому как вся вводная часть Второзакония имеет целью выдвинуть одну центральную идею союза с одним Йахве и безраздельного служения ему, так вводная часть «Устава» выдвигает идею союза с Богом, обосновывая ее доктриной двойственности системы мира, созданной Богом. Эта идея развивается в учении о «Двух Духах» [clxxiii]. Выдвинутая в самом начале идея (1Q S I, 8-11) не случайно, по нашему мнению, затем повторяется в расширенном и развитом виде, представляя дуалистическую концепцию мира в целом и человеческой души в отдельности (1Q S III, 13—IV, 26). Исходя из особенностей композиции «Устава», мы думаем, что нет основания считать ее беспорядочной или состоящей из частей, не связанных между собой[clxxiv]. Мысль автора движется поступательно и планомерно. Если он использует материалы равных источников [clxxv], то объединяет их последовательно в цельное произведение. В состав его вошли отдельными частями декларативное вступление, описание обряда благословений и проклятий, теологическая доктрина, несколько групп постановлений, образующих в совокупности регламент общежития [clxxvi], и заключительная часть в виде гимнов, содержание которых отражает основные идеи произведения. Если в настоящее время наука различает во Второзаконии работу авторов н редакторов, принадлежащих к разному времени [clxxvii], то автор «Устава» мог воспринимать эту многослойность только как общий стиль, общий способ излагать мысли, которому он подражал сознательно. Этим объясняется включение благословений и проклятий и окончание «Устава» в форме отрывков культовой поэзии [clxxviii].

В обряде, знаменующем завершение законодательства во Второзаконии (DeutXXVIII), главная роль принадлежит жрецам и левитам. В «Уставе» обряд имеет аналогичное назначение: он должен закрепить коллективное к индивидуальное обязательства соблюдения Завета (1Q S I, 16—II, 18). В отличие от Второзакония, где соответствующий текст замыкает последовательный ряд законопостановлений, здесь описание обряда проклятия относится к введению, отделяя формулы вступления в Завет от учения о «Двух Духах», которое обосновывает теоретически те же самые принципы [clxxix]. Обряд утверждает догмат о делении всего человечества на две неравные и неравноценные категории [clxxx], из которых одной принадлежит настоящее, другой — будущее (1Q S IV, 15-19) [clxxxi]. Заключительная часть инструкции к обряду («Так пусть делают ежегодно…») [clxxxii] указывает на периодическое возобновление союза с Богом, что отражает готовность члена общины к самоконтролю и контролю со стороны руководства (1Q S II, 20-23) [clxxxiii].

Обряд несомненно принадлежит к важнейшим пунктам религиозной жизни общины и связан с теми из кардинальных идей ее учения, которые отделяют ее от остального иудейства [clxxxiv]. Обязанный происхождением Второзаконию, он тем самым уходит корнями в далекое историческое прошлое, отражая древние обряды заключения союза с сюзереном [clxxxv], которого в древних государствах Ближнего Востока, как в древнем Израиле и в послепленной Иудее, представляет божество [clxxxvi].

Анализируя причины включения обряда принесения клятвы на горах Гебал и Гаризим (DeutXXVII) [clxxxvii], исследователи пришли к выводу, что он имел целью предупредить нарушение нравственных законов, преследование которых «уголовным порядком» было затруднительным для юрисдикции патриархального общества, где жизнь семьи скрыта от постороннего глаза [clxxxviii].

Значение обряда, описанного 1QSI, 16—II, 18, по нашему мнению, сохраняет ту же цель. Следует принять во внимание, что «Устав», в отличие от «Дамасского Документа», отражает нарушения правил, связанных с внутренней жизнью общины, и налагаемые за них взыскания предусматривают ограничения в правах только внутри общины [clxxxix]. Как высшая мера наказания применяется полное изгнание из общины (1QSVII, 1–2, 16–17, 24–25;VIII, 22-23)[cxc]. Строгое подчинение регламенту фактически было добровольным, оно зависело от «сознательности»каждого организации, поскольку ее руководство намеренно отдалялось от светской и религиозной власти иудейского общества и стояло в оппозиции к правительству [cxci]. В то же время организация стремилась предупредить измену и ренегатство в своих рядах[cxcii], как показывают отдельные пункты «Устава» (1QSI, 11–15; III, 1–6;V, 13–15;VII, 18–25; 16–19, 21—IX, 2) и вся сложная система приема неофитов (1QSV, 20–22; VI, 13-23). Задаче контроля поведения членов общеcтва отвечают правила, требующие регистрации всех «вступивших в Завет» в списках, отражающих степень совершенства каждого (1QSV, 23; XIII, 11-12), и ежегодная проверка (1QSV, 24-25). Среди условий вступления в общину клятва нерушимо соблюдать все предписания Моисеева Закона и все законы общины (1QSV, 8–10; CDXV, 5-9)[cxciii] является важнейшим пунктом для вступающего, она определяет его участие в содействии справедливости (1QSIV, 7-8)[cxciv]. Все явные нарушения обязательствпо отношению к Торе и к правилам «Нового Завета» карались администрацией общежития — стана (1QSVI, 24-VII, 25; VIII, 16-27)[cxcv]. Коллективное участие в обряде благословений и проклятий предупреждает возможность нарушения закона втайне, в недоступных контролю поступках и помыслах (1QS11,11-18)[cxcvi] и в конечном счете также возлагает на Бога обязанность мстить за нарушение заветасоответственно духу Второзакония,XXVII—XXVIII (1QSП, 15–17; V, 12–13, ср. CDXII. 21-22)[cxcvii]. Заключительная часть текста, произносимая в «Уставе» (1QSII, 11-17) жрецами[cxcviii], по формулировке и по содержанию совпадает с одной из заключительных частей Второзакония (XXIX, 17-20). Тайное отпадение к язычеству, которое предупреждает Моисей, в «Уставе» заменено тайным отпадением от «Завета». Выражение осуждения такого поступка является парафразой источника с сохранением поговорки, вложенной в уста Моисея. В русском переводе Библии она звучит как «И пропадет таким образом сытый с голодным»[cxcix]. Автор или редактор «Устава» попытался восстановить, по-видимому уже в древности утраченный смысл поговорки, добавив в виде недостающего определяемого слово ruho— «его дух»[cc].

То, что в корпусе Второзакония служит признаком его завершения, в «Уставе» в сжатом и переработанном виде использовано как вступительная часть, подчеркивающая сакральный характер налагаемых заветом обязательств[cci]. Как во Второзаконии, где два больших поэтических произведения — «Песнь Моисея» (гл. XXXII) и «БлагословениеМоисея» (гл. XXXIII) — подводят итог всей книге, так «Устав» кумранской общины оканчивается поэтической композицией гимнического характера, согласованной тематически и идейно с основной частью, регламента и вводной частью к нему (1QSIX, 21—XI, 22).

Причины глубокого влияния Второзакония на юридические памятники кумранской литературы лежат в самом характере этого источника[ccii]. Второзаконие само является проектом утопического характера, как полагали некоторые критики Библии [cciii], конституции, долженствующей служить идее обновления общества на религиозной основе. По этому проекту должны быть возрождены лучшие, с точки зрения создателей Второзакония, традиции прошлого[cciv], чтобы применить их в бедственном настоящем и тем создать возможность счастливого будущего [ccv]. Гарантией осуществления идеального общественного строя должен явиться непосредственный союз народа с Богом [ccvi]. Вся эта установка вполне реальна и жизненно важна в глазах учредителей организации и их последователей, в миниатюре действительно воплотивших этот идеал в жизнь[ccvii].

Впитав наиболее гуманные для древнего общества, хотя и ограниченные неизбежными рамками религии, идеи социальной справедливости [ccviii], выработанные пророческой проповедью, Второзаконие служило платформой для нескольких реформаторских движений допленного [ccix] и послепленного периода [ccx]. Эти преобразования осуществлялись в тяжелых условиях иноземного завоевания и связанных с этим политических и экономических затруднений [ccxi], обременявших население Иудеи. Возвышение и распад македонской монархии существенно не изменили положения, а последовавшая за этим борьба Селевкидов и Птолемеев за господство на территории Палестины еще более усложнила положение страны и населения[ccxii]. Острое критическое осмысление происходящего неизбежно должно было привлекать внимание наиболее чутких представителей иудейского общества к несоответствию действительной жизни требованиям Пятикнижия, которое к этому времени уже приобрело значение непререкаемого канонического авторитета[ccxiii]. В среде, оппозиционно настроенной к новому эллинистическому правопорядку на Ближнем Востоке, возникло и социально-религиозное движение небольшой группы иудеев, выдвинувшей новый проект союза с Богом. Оно нашло опору в готовых традициях национально-религиозного канона [ccxiv], и на этой основе создалась организация, которая, по замыслу ее творцов, единственная была способна осуществлять все требования закона, открытого Моисею. Свое понимание Закона, свое понимание пророков, свои молитвы и славословия, собственное осмысление истории народа сформировали новую идеологию, ограниченную стремлением построить общество, в котором интересы религии преобладают над всеми остальными и стремятся исключить все остальные влияния[ccxv]. Этим осуществляется идеал, которого, согласно учению кумранских ессеев, не сумели достичь прежние поколения потомков праведных предков [ccxvi]. Для замкнутого мира сектантов Второзаконие представляло вполне готовую не только религиозную, но и политическую программу[ccxvii].

Несмотря на многообразие связей и влияний девтерономического мировоззрения на круги хасидеев, из которых вышла и оформилась в виде самостоятельной организации кумранская группа [ccxviii], она не могла, разумеется, ограничить свою деятельность одними законами идеализированного общества архаических времен. Жизнь общины, как убедительно показывают археологические раскопки [ccxix], должна была создавать реальные общественные отношения как внутри каждого стана, так и с окружающей средой за его пределами. В этом случае возникает вопрос, каким образом и на какой теоретической основе совершалось восполнение и дальнейшее развитие правовых установлений Торы, не отвечающих злободневным запросам кумранского общества. Свидетельством такой потребности являются сами документы СD и 1QS с дополнениями 1QSa и 1QSb, внутри которых собственно законодательные основы отчетливо выделяются как результат самостоятельного законотворчества, несмотря на весь пиетет к канону Священного писания. Последнее не могло удовлетворить уже запросы иудейского общества, живущего даже в обычных условиях[ccxx]. Дополнения и изменения, вносимые в канонические законы, должны были быть освящены собственным авторитетом последних. «Устав»(1QS) в этом отношении менее показателен, так как имеет дело с правилами поведения внутри замкнутого общежития. Община вышла из сферы действия частной собственности и семейных отношений со всеми вытекающими из этого последствиями. Здесь действуют не законы, а правила, законы же сохраняются в виде Священного писания, для изменения которого нет и не может быть предлога [ccxxi].

Противоположно этому «Дамасский Документ» изображает общество обычного гражданского уклада в основе: члены его содержат семьи, воспитывают детей, владеют имуществом, куда могут входить и рабы, держат скотину, занимаются торговлей. «Документ» не сохранил нам уголовного уложення в собственном виде, но дошедшие параграфы гражданского правапоказывают обыкновенных людей, способных присвоить чужое (CDIX, 10-13), принести лжесвидетельство (CDIX, 21—X, 3), недоброжелательно отнестись к ближнему (CDIX, 1—8) и даже поставить собственные интересы выше интересов религии (CDX, 17–21; XI, 5-15). Законоуложение"Документа" призвано предупредить возникающие таким образом случаи нарушения законодательства. Последнее согласовано c Пятикнижием, но в ряде случаев дополняет и разъясняет его постановления. Очень показательны фрагменты списков «Дамасского Документа» из 4-й и 6-й пещер[ccxxii]. Например, вариант из 4-й пещеры содержит уточнение для жреца правил определения проказы и обращения с больным. Предписания точно следуют Кн. Чисел, но более детально описывают процедуру, объясняя исполнителю, почему ондолжен поступать таким образом.

Не вызывает сомнений, что те, кто взял на себя обязанность привести нормы законодательствав соответствие с потребностями,выдвигаемыми жизнью и идеологией организации, опирались прежде всего на midras—толкование — исследование, извлечение дополнительного вывода из cкупой формулировки Священного писания [ccxxiii]. Руководствуясь соответствующим местом Библии, они как бы проникают во вложенный в него замысел и открывают его более широкому кругу единомышленников, с которыми связаны своими обязанностями [ccxxiv]. Этим они осуществляют rason (MT) — волю Бога, вникая в Его намерения и тем продолжая анонимно, насколько можно судить пока, дело пророков и законоучителей, Моисея в первую очередь [ccxxv]. Существенно важно для них придать своим глоссам и толкованиям характер раскрытия божественного волеизъявления[ccxxvi].

Однако в настоящее время можно утверждать с уверенностью, что люди Кумрана не довольствовались одной интерпретацией традиции откровения на Синае. И. Йадин открыл новый свиток, получивший по содержанию название «Храмовый свиток»[ccxxvii]. Свиток оказался самым большим из известных до сих пор — длина его достигает 8.5 м.[ccxxviii] По палеографическим признакам, языку, стилю и содержанию он входит в состав Кумранской библиотеки [ccxxix]. Это свод постановлений, уточняющих и дополняющих законодательство Пятикнижия о храме и храмовой службе[ccxxx].

Свиток сохранился в плохом состоянии. Под влиянием сырости его части слиплись в сплошную темно-коричневую массу. От свернутого корпуса отделились лоскуты и кусочки кожи разной сохранности. Особенно пострадал верхний край, по сравнению с ним нижний сохранился гораздо лучше. По материалу это самый тонкий пергамент из всех найденных в кумранских пещерах, но кожа в ряде мест отслоилась и письмена перешли на поверхность прилегающей части свертка. Реставрацией свитка наука обязана главному реставратору археологических экспедиций Хацора и Масады Шенхаву. Прочтению развернутой рукописи помогли фотоснимки в инфракрасных, ультрафиолетовых и рентгеновых лучах.

В развернутых полотнищах пергамента оказалось 66 столбцов (колонок). Начало свитка отсутствует, но конец сохранился полностью. В настоящем виде текст не поддается прочтению целиком, но Йадин сумел прочесть основные части и определить общее содержание. Рукопись должна считаться уникальным произведением[ccxxxi]. В содержании Йадии выделяет 4 основных темы: большое собрание правил и постановлений разного рода, в том числе и относительно ритуальной чистоты; перечень жертвоприношений сообразно торжественным дням; детальное описание храма[ccxxxii]; положение о царе и войске[ccxxxiii].

По свидетельству М. Гошен-Готштейна, ни один из сохранявшихся параграфов свитка не противоречит библейскому канону[ccxxxiv]. Наиболее любопытная особенность свитка заключается в том, что сочинение — псевдоэпиграф, избравший автором самого Господа Бога: все постановления возвещаются им от первого лица без посредничества Моисея, Иисуса Навина или кого-нибудь из других пророков или из ангелов. Известно, что в Библии прямая речь Бога обращается к передающему его волю[ccxxxv].

Книга сознательно имитирует Священное писание. Это выражено не только изложением речи от лица Йахве (Адонаи), но и самой манерой передачи божественного имени в письме. Как известно, кумранские свитки небиблейского содержания передают тетраграмму палеоеврейским (ханаанским) шрифтом или заменяют ее эквивалентным термином. Только библейские книги употребляют для священного имени обычные буквы, не выделяя его в тексте. Именно так поступает писец новооткрытого свитка[ccxxxvi].

Казалось бы, одна мысль о создании фальсификации подобного рода должна представляться немыслимой. Однако зародыш произведения скрывается, по нашему предположению, в самих источниках Библии.

Исходя из описания храма, главной темы свитка, Йадин считает источником, вдохновившим автора, XXVIII главу I Кн. Хроник, которая описывает торжественное собрание в Иерусалиме в честь постройки храма, предпринятой Давидом; по указанию Йахве осуществить ее должен лишь наследник царя — Соломон (I Chron XXVIII, 1—XXIX, 9). Для полного осуществления задуманного Давид, согласно рассказу, передает точные изображения храма, всех его пристроек и всех предметов, необходимых для богослужения (I Chron XXVIII, 11—13). По объяснению Давида, все это стало ему известным благодаря писанию (записи) от руки самого Йахве (I Chron XXVIII, 19)[ccxxxvii]. На основании текста возникло сохранившееся в Талмуде предание о свитке Торы храма, сообщенной Ахитофелу откровением свыше[ccxxxviii].

Вполне возможно, что описание храма действительно связано с указанным текстом I Кн. Хроник. Тем не менее псевдоэпиграф, в целом представляющий более сложную композицию тематически, мог быть подсказан автору и другими библейскими преданиями. Йадин в своем сообщении ничего не говорит о наличии в рукописи рисунков, изображающих храм или его утварь. Конечно, трудно требовать, чтобы сочинение, восходящее к традиции XXVIII главы I Кн. Хроник, непременно было снабжено чертежами, согласно понятию tabnit, но следует отметить, что такие изображения встречаются в письменности самаритян[ccxxxix].

Предварительные сообщения о рукописи показывают, что ее содержание связано прежде всего с Пятикнижием, особенно сильно чувствуется влияние Второзакония[ccxl]. Естественно,постановление о храме, который во Второзаконии трактуется перспективно как единое место поклонения, намеченное самим Богом[ccxli], в свитке могло быть развито с учетом других источников, даже не принадлежавших к составу Библии[ccxlii]. Терминология свидетельствует о том, что автор или авторы имели собственный современный им план строительства[ccxliii]. Организация общественных отношений опирается на Пятикнижие, на Второзаконие в частности. Общий характер требований отличается большим ригоризмом, что свойственно литературе сектантов. Интересен способ, каким апокрифическая Тора отменяет закон действительной Торы, формально не вступая с ней в противоречие. Пример, сообщаемый Йадином, касается постановления о браке с пленницей. Согласно Второзаконию, пожелавший жениться на пленнице должен привести ее к себе в дом и выждать месяц, пока она не совершит обрядов оплакивания своей погибшей родни, после чего владелец может сделать ее своей женой (Deut XXI, 10-13). Халака храмового устава назначает для траура семилетний срок[ccxliv], т. е. фактически устраняет возможность брака с иноземкой-иноверкой[ccxlv], неприемлемого для члена кумранской организации вообще. Здесь нет формальной отмены канонического положения: вариант коснулся лишь одного условия, изменив его количественно. Вероятно, при издании свитка обнаружится достаточноечислослучаевревизии канонаПятикнижиявэтом духе.

Расписаниепраздников,сообщаемоепсевдоэпиграфом,полностью подтвердило теорию А. Жобер — С. Талмона об употреблении кумранцами солнечного календаря системы, описанной в Кн. Юбилеев и в Кн. Эноха[ccxlvi]. Как видно из «Храмового свитка», помимо известных праздников общего иудейского календаря, ессеи праздновали День Нового Вина и День Нового Елея, один через 50 днейпоследругого. Праздник Нового Вина отмечалсячерез50 днейпослеПятидесятницы (sabu?ot — МТ)[ccxlvii], связанной с принесением первинок урожая. Характер праздников указывает на земледельческое происхождение кумранского календаря.

Возвращаясь к вопросу об источниках, которые могли вызвать у автора апокрифа мысль о создании такого произведения, обращаем внимание на то, что Кн. Иисуса Навина XXIV, 26 сообщает, что Иисус Навин составил запись Торы Бога:"Иисус записал эти слова в книгу учения Закона Божьего…". Между тем читателю Кн. Иисуса Навина известно из предшествующего рассказа,что Тора Моисея в это время существовала и существовала в записи, как вытекает из текстов Второзакония (I, 5;IV, 8–44;XVII, 18–19;ХХХШ, 4) и из самой Кн. Иисуса (I, 7-8). О записи Торы прямо говорит Второзаконие II, 61, Книга Торы Моисеевой упоминается также в Кн.Царей (IIReg XIV, 6), в Кн. Неемии (Neh VlII, 1), и иногда она называется «книгой Торы» (II Reg XXII, 8, 11; Neh VIII, 3). Даже в том месте Кн. Неемии, где Закон назван «Книгой Торы Божией»[ccxlviii], контекст убеждает, что речь идет о Торе, преданием приписываемой Моисею [ccxlix] и что формулировка ее названия лишь указывает на ее божественное происхождение.

Несомненно, это же имел в виду автор или редактор XXIV главы Иисуса Навина, однако контекст позволяет истолковать указанное место по другому. Происхождение Пятикнижия, закона вообще, не связывается в библейской традиции с Иисусом Навином, традиция называет его mesaret Moseh— «Служитель Моисея» (Ех XXIV, 13; XXXIII, 11; NumXI, 28; Jos I, 1), он лишь исполнитель, завершающий дело Моисея по распоряжению Йахве. Следовательно, записанный им текст, отличающийся от Торы Моисея, согласно буквальному восприятию начетчика, должен быть собственно Торой Бога или Торой Йахве. Последнее выражение характерно для канонических книг послепленного периода.

Сейчас преждевременно уточнять перспективы, которые открывает науке новая рукопись. Ее существование доказывает, что ессеи кумранского круга действительно считали себя истинными преемниками Моисеева Израиля, для которых продолжает существовать откровение даже помимо Библии. Оно заключено не в устном предании, легенду о котором используют создатели Мишны для составления нового канона, должного удовлетворить современное им общество. Как нам кажется, полемика с фарисеями[ccl] также оказала влияние на возникновение халакического апокрифа. Это был своеобразный полемический прием, имевший целью начисто устранить авторитет складывающейся в эту эпоху Мишны. Самое важное, с нашей точки зрения, сколько можно судить на основе предварительных сообщений, то, что новый источник бесспорно свидетельствует о наличии в кумранском обществе определенной реальной политической программы на будущее, усматривавшей реставрацию исконной царской власти и в то же время реставрацию теократии, тяготеющей к храмовому культу. Культ должен действовать с обновлением различных норм в новом храме, который очистит или заменит святилище, воздвигнутое и поддерживаемое Иродом и его преемниками.

______________
Примечания

[i]. Выражение восходит к тексту Jer XXXI, 30—31. См.: A. Dupont-Sommer. Nouveaux apercus aus les Manuscrits de la Mer Morte. Paris, 1953, p. 90—91; P. Buia. La Nouvelle Alliance. VT, XVIII, N 1, 1968, p. 1—15. Проблемы «Завета» исследуют: A. Jaubеrt. La notion d’Alliance dans le Judaisme aux abords de l'ere chretieane. Paris, 1963; B. Gartner. The Temple and the Community in Qumran and in the New Testament. Cambridge, 1965; O. Betz. The eschatological interpretation of the Sinai-Tradition in Qumran and in the New Testament. RQ, N 21,1967(далее: О. Betz. Sinai-Tradition),p.89—107;L. Perlitt. Bundestheologie im Alten Testament.Neukirchen-Vlnyn, 1969. (Монография поступила в распоряжение автора слишком поздно,чтобы быть использованной в полной мере). См. также библиографический обзор; Francesco Vattioni. Recenti studi sull'allenza nella Bibbia e neU'antico Oriente. Annali di IttitWo Orientale de Napoli, Nuova Serie, v. XVII, fasc. 3. 1967. p. 181—226.

[ii]. О связи религии с социологическими идеями древневосточного общества применительно к Библии см.:Е. A. S p e i s e r. The biblical idea of history in its Common Near Eastern Setting. IEJ, v. 7. N 4, 1957, p. 201—216, особо 202—204.

[iii]. Г. М. Лившиц. Классовая борьба в Иудее и восстание против Рима. Минеи, 1957, стр. 58–66; V. Tcherikover. Hellenistic civilisation and the Jews. Translated by S. Applebaum. Philadelphia, 1959, p.1–38, особо1, 5, 21; A. Jaubert. La notion d’Alliance, p.72–73;M. Hengel.JudentumundHellenismus.Tubingen, 1969, passim.

[iv]. Библиографические своды: Ch.Burchard.BibliographiczudenHandachriften vom Toten Meer, Bd. I, II. Berlin, 1959. 1965. N 1–4459; W. S. LaSor. Bibliography of the Dead Sea Scrolls1948–1957. Pasadena, 1958. Общую установку см.: М. Burrows. More Light on the Dead Sea Scrolls. N. Y.,1958, Chapter III: Facts and Faith, p. 39—46, ср.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мертвого моря. Доклад по опубликованным работам, представленным на соискание ученой степени доктора, исторических наук. Л.,1965, стр. 36–40.

[v]. Картины «Нового Иерусалима» (5Q 15) мы не присоединяем к указанным текстам как произведение явно эсхатологического характера.

[vi]. См.: J. Hempel. Die Stellung des Laien in Quraran. Qnmran-Probleme, Vortrige •des Leipziger Symposions uber Qumran-Ргоblеmе vom 9. bis 14. Oktober 1964. Hrsg. von Hans Bardtke. Berlin, 1963. S. 193–215; С. H. Hunzinger. Beobachtungen zur Entwicklung des Disziplinarordnung der Gemeinde von Qumran. Ibid., S. 231–247; A. Kapelrud. Die aktuellen und die eschatologischen Behorden der Qumrangemeinde. Ibid., S. 259–268; W. Туloch. Quelques remarques sur le caractere social de mouvement de Qumran. Ibid., p. 341–351. Замечания Г. М. Лившица (Кумранские рукописи и их историческое значение. Минск, 1959, стр. 18; см. рецензию: К. Б. Старкова. Очерк о Кумране. ВДИ, 1961, № 4, стр. 147—148) об эксплуатации одних членов общины другими мы считаем необоснованными.

[vii]. Особенно Апокалипсис (Откровение Иоанна Богослова); III Кн. Ездры.

[viii]. Ср.: J. Carmignac. Le Docteur de Justice et Jesus-Christ. Paris, 1957, p. 11–20.

[ix]. Срок поколения, согласно библейским представлениям, 40 лет.Продолжительность жизни в четыре тысячи лет или десятки тысяч лет подводит к идее личного бессмертия, но не представляет ее в чистом виде. В Библии преобладает понятие сохранения народа над понятием сохранения индивидуума. См.: S. W. Baron. A social and геligious history of the Jews. 2 ed. N. Y., 1958 (далее — S. W. Baron. History), p. 9.

[x]. Знать закон — значит, повиноваться ему. См.: A. Jaubert. La notion d'Alliance, 122; ср.:A. M. Denis.LesthemesdeconnaissancedansleDocumentdeDamas. 1967, p. 8. n. 3–4.

[xi]. Deut.V, 9–10 применяется к поведению будущих поколений: «Ибо Я,Иахве, Бог твой, Бог ревнивый, взыскивающий вину отцов на сынах, и на третьих, и четвертых поколениях у врагов моих, и творящий милость тысячам (поколений), любящих меня и блюдущих мои заповеди»;VII, 9: «Ты знаешь,что Йахве,твой Бог — есть Бог, Бог верный, блюдущий завет и милость любящим его и блюдущим его заповеди на тысячу поколений».

[xii]. J. Т. Milik, F. M. Cross [и др.]. Le Travail d'edition des fragments manuscrits 4e Qumran. RB, 63, 1965, p. 49–67: J. T. Milik. Dix ans de decouvertes dans le Deleft de Juda. Paris, 1957, p. 36; F. M. Cross. The ancient library of Qumran and modern biblical studies. N. Y., 1958, p. 52–79.

[xiii]. A. C. Welch. The Code of Deuteronomy. London, 1924, p. 203–206; A. Alt. Das Heimat des Deuteronomiums.In:Albrecht Alt. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II. Munchen, 1959, S. 250–275. (Статья написана в 1953 г.).

[xiv]. Общую сводку теории и литературы по вопросу см.: О. Е i s s f e I d t. Einleitung Alte Testament. 2.vollig neubearbeiteteAuflagcTubingen, 1956,S.202–209, 262–278. См.также:M. H. Segal.TheBookofDeuteronomy.JQR, 48,1957/58, p.315–351; С. M. Carmichael. Deuteronomic laws, wisdom and historical traditions, JJSt, 12, N 2, 1967, p. 198–206.

[xv]. Теорию Де Ветте—Велльгаузена,позднее Остсррейхера,Клостерманна,Вельхе, Альта и других см.: О. Е i s s I e 1 d t. Einleitung, S. 202—205.

[xvi]. W. Staerk. Beitrage zur Kritik des Deuteronomiums. Inaugural-Dissertation. Leipzig, 1894; C. Steuernagеl. Biblisch-theologische Untersuchung fiber die Entstehung des С deuteronomischen Gesetzes. Halle, 1895, S. 1—58; A. F. P u u k k o. Das Deuteronomium. Г-Eine literatkritische Untersuchung. Leipzig, 1910, S. 93—147; J. Hempel. Die Schichten des Deuteronomiums. ZAW, 40, 1922, S. 161—255; O. Eissfeld. Einleitung, '' 205—209. Теорию двух слоев текста Второзакония см.: Immanue! Levy. The Growth of Pentateuch. Bookmans Associates, 1955, p. 69—113. Краткое изложение: r I. Levy. Dating of Covenant Code sections on humaneness and righteousness (Ex XXII, 20–26: ХХШ, 1—9). VT, VII, N 3, 1957. p. 323–324.

[xvii]. DeutI.1–5;IV, 1, 5,10,13–14, 45;V, 1,5,19, 24, 28;VI, 1;IX, 10; Х 1–5;XII, 1:XVII, 18;XXVII, 1–3,8;XXIX, 19–20,26, 28; XXX, 10; XХХI 1, 9, 11–12, 26.

[xviii]. 18 списков происходят из пещеры 4Q (Le Travail d’edition, p. 56; P. W. Skehan. The biblical scrolls of Qumran and the text of the Old Testament. BA, XXVIII, N 3, 1965, p. 88). О популярности Deut у кумранцев см.: A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 50–51, 212–214; О. Betz. Sinai-Tradition, p. 90. О связи с Второзаконием в идеях и терминологии см.: А. М. Denis. Les themes de connaissance, p. 158–162.

[xix]. Более значительные фрагменты из опубликованных текстов соответствуют главам и стихам масоретской версии Библии: VII. 15–24; VIII, 5—IX, 2; XXIV, 10–16; ХХIХ, 12–20; XXX, 19—XXXI, 6. Анализ извлечений из Второзакония во фрагменте сборника текстов из 4Q см.: Н. Stegentann. Hinweis auf eine unedierte Handschrift aus Hohle 4Q mit Exzerpten aus dem Deuteronomium. RQ, N 22, 1967, p. 217–227. Это исследование указывает на своеобразие традиции записи Второзакония в Кумране.

[xx]. J. М. Ford. Can we exclude Samaritan influence from Qumran? RQ, N 21, 1967, р. 113.

[xxi]. G. Holscher Komposition und Ursprung des Deuteronomiums. ZAW, 40, 1922, US. 217–225; O. Eissfeld Einleitung, S. 252, 276–278; L’Hour L’Alliance de Sichem. RB, 69 N 2, p. 174–178.

[xxii]. G. Holscher Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, S. 228—229. В целом Второзаконие стремится раскрыть этико-гуманистический характер законов Торы. М. Weinfeld. The origin of the humanism in Deuteronomy. JBL, 80, pt. III, p. 242. См. также: С. М. Carmichael. Deuteronomic laws, wisdom and historical traditions, p. 198–200.

[xxiii]. Deut V, 7–18, cp. Ex XX. 2–17. См.: L’Hour. L’Alliance de Sichem. RB, 69, N 3, 1962, p. 353–354; G. Holscher. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, S. 162; W. Beyerlin. Herkuft und Geschichte der altesten Sinaitradition. Tubingen. 1961 (далее —W. Beyerlin. Sinaitradition), S. 76–78.

[xxiv]. Драйвер выделяет во Второзаконии по содержанию три составные части: историческую, законодательную и дидактическую (S. R. Driver. Deuteronomy. Edinbourgh, 1895. р, II, XVII, XIX. Однако историческое повествование также подчинено этическим установкам композиции, см.: М Weinfeld. The origin of the humanism in Deuteronomy, p. 242; С. М. Carmichael. Deuteronomic laws, wisdom and historical traditions, p. 200; W. Beyerlin. Sinaitradition, S. 188-191).

[xxv]. G. Holscher. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, S. 162; L’Hour. L’Alliance de Sichem. RB. 69, N 3, p. 353–354.

[xxvi]. См.: W. Staerk. Beitrage zur Kritik des Deuteronomiums; A. M. Denis. Les themes de connaisance, p. 9.

[xxvii]. Редакторская обработка Второзакония стремится создать впечатление, что на Хориве народу были сообщены только Десять заповедей. Остальные законы открыты одному Моисею, и он передает их народу перед смертью, согласно этой версии. См.: О. Еissfeldt. Einleitung, S. 264–265; L’Hour. L’Alliance de Sichem;W. Beyerlin. Sinaitradition, S. 4–32; A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 44.

[xxviii]. См.: И. Велльгаузен. Введение в историю древнего Израиля. Перевод М. Н. Никольского. СПб., 1909, стр. 5, 352–362. Традиция принадлежит наиболее древним слоям Пятикнижия, см.: A. F. Puukко. Das Deuteronomium, S. 208; О. Eissfeldt. Einleitung, S. 200–201; L’Hour. L’Alliance de Sichem, RB, 69. N 5, p. 368; O. Betz. Sinai-Tradition, p. 89–90.

[xxix]. Midras Tehillim, Ps. XXVIII, 1 в толковании взаимосвязи Израиля с Богом (Израиль — удел Бога, Бог — удел Израиля) опирается на Deut XXXII, 9. См.

[xxx]. Вопрос о сложности композиции вводных частей Второзакония с его двойным или тройным вступлением к законодательной части (главы XII—XXVI), а также об истории текста IV, 1–40 мы оставляем в стороне, поскольку идеологи Кумрана несомненно весь текст паренезы воспринимали как единое целое.

31. Ср.: Midras Tehillim,Ps, XXVIII, 2.

32. См.: G. von Rad. 1) Deuteronomium-Studien. Gottingen, 1948. Einleitung 2) Das Gottesvolkin Deuteronomium, passim;3) * Die Theologie des Alten Testaments, I. Gottingen, 1958, S. 136–137; L’Hour. L’Alliance de Sichem. RB. 69, N 2, p. 178–181; A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 43, 48, 55, 122; A. M. Denis. Les themes de connaissance, p. 94; S. W. Baron. History, I, p. 3.

33. Cp. Deut XXX. 1–10; Jer XXXI—XXXIV. О связи с историческими обстоятельствами пленения и послепленного периода см.: P. Buis. La Nouvelle Alliance, p. 13–14.

34. И. Велльгаузен. Введение в историю древнего Израиля, гл. VII, стр. 199–260, особо стр. 200–203.

35. См.: A. Dupont-Sommer. 1) Ареrus preliminaires sur les Manuscrits de la Mer Morte. Paris, 1950, p. 76; 2) Les Ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morte. Paris, 1959, p. 91. n. 2; Th. Gaster. The Dead Sea Scriptures in english translation. N.. Y., 1956, p. 4; W. Beyerlin. Sinaitradition, p. 165–171. 188–190. Fr. Notsсher. Gottewege and Menschenwege in der Bibel und in Qumran. Bonn, 1958 S. 76–77; A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 234–235. Рассматривая это явление, исследователн связывают его в первую очередь с пророческой проповедью и о6ъясняют в плане эсхатологических представлений. См.: О. В е t z. Sinai-Tradition, p. 89–90.

36. MT: mahaneh, mahanot (множ. число) — стан, лагерь. СD упоминает mahaneh как местопребывание общины 14 раз; 1Q Sa — один раз во множ. числе; 1 Q M использует слово 13 раз для обозначения военного лагеря (2 раза применительно к войску киттиев; 1Q М XVI, 2; XVIII, 4). См. также отрывок гимна — DJD. 1, p. 133, № 31, 2, строка 3. 2Q 21 упоминает стан Моисея в пустыне — DJD, III. р. 80, pl. XV, 4.

37. rosey ’abot — 1Q Sa I, 16, 23–24, 25; II. 16; 1Q М II, 3. 7; III. 4.

38. Схема идеального построения общества с его административным возглавлением изображена в 1Q Sa. Источник ее — Deut I, 15; XVI. 18; XXIX, 9–10; Jos XXIII,Z; XXIV, 1; ср. I Chron XXVII, 1; XXVIII, 1.?edah в смысле «собрание», «конгрегация» в кумранской литературе термин «почти юридический» (А. М. Denis. Lea themes de connaisance. p. 164). Напротив, бытовое понимание слова в смысле «толпа», «отряд» «сборище» в I Кн. Маккавеев см.: R. Meyer. Tradition und Neuschopfung in antiken Judentum. Berlin, 1965, S. 16, Anm. 3.

39. См.: Y. Yadin.Ha-Megilioth ha-genuzothmi-midbar Yehudah.2-е изд. Yerusalayim—Tel-Aviv, 1958. p. 157; M. Delcor. Contribution a l’etude de la legislation des sectairesdeDamasetdeQumran.RB, 61,1954.p, 533–553,особо536–539.; H. H. Rowley.The Zadokite Fragmentsand the DeadSeaScrolls. Oxford, 1952, p. 67–69; A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 30–31, 113–116 («Память о возобновлении девтерономического завета глубоко жила в благочестивых людях маккавейского времени»). См.также:О. Betz. Sinai-Tradition,p.89:Е. Sutcliffe. The Monks of Qumran as depicted in the Dead Sea Scioll", p. 91. Странствие в пустыне как «золотой век» см.: Е. A. Speiser. «People» and «Nation» of Israel. JBL. 79. pt. II, 1960, p. 162 на основании Hos II, 16; XII. 10.

40. См.: A. M. Gasov-Ginzberg. The structure of the army of the Sons of Light RQ, 18, 1965, p. 163–176. Об устойчивости в предании древних общественных отношений и реалий см.: Е. A. Sреiser. The biblical idea of history, p. 212–214.

41. Как cамоназвание секты выражение не встречается. Обновление народа отмечается по линии нового союза с Богом, и «Израиль» применяется к иудеям в Kн. Эзры и Неемии в обычных отношениях, для посторонних — «иудеи», «Иуда», при о6ращении к Богу — Израиль, например: Neh I, 2, 6; II, 10; IV, 4, 6, 10; V, 1; VI, 6; VIII, 1; XIII, 3, 17–18.

42. Прототипом «Нового Завета» кумранцев является Завет на Синае, но в основе последнего также лежит древний семитский обычай заключения договора между племенами или государствами,свидетельства этому многократно подтверждались археологическими раскопками в Угарите, Нузи, Мари, Алалахе и др. См.: G. Widengren. King and Covenant. JSemSt, П. N 1, 1957. p. 1–32; G. E. Mendenhall. Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. BA. XVII, N 2,1954. p. 26–46; N 3, 249–262; M. Weinf eld. Deuteronomy — the present state of inquiry. JBL, 86, pt. III, 1967, p. 249–262; J. Malfrоу. Sagesse et Loi dans le Deuteronomes.VT, XI, N1, p. 49–65.

43. Хельшер указал на то, что термин berit особенно характерен для Второзакония. Отнесение его к Декалогу и связи последнего с формами заключения союза, свойственными народам Ближнего Востока в II тысячелетии до н. э., см.: W. Beyerlin. Sinai-tradition, S. 59–78. O berit — diatheke в иудаизме и раннем христианстве см.: A. Jaubet, La notion d’Alliance, p. 311–315; также: L. Perlitt. Bundestheologie im Alten Testament, Einleitung, S. 2–6.

44. Русское слово «завет», в отличие от франц. и англ. alliance, нем. Bund, подчеркивает значение божества как активной стороны «союза». Berit без прилагательного hadasah, но явно со значением обновления отношения между Богом и «истинным Израилем» встречается многократно в важнейших документах Кумрана. По подсчету А. Жобер слово употребляется в CD 39 раз, 1Q S — 32, 1QH — 24. Столь же часто оно лишь в Кн. Юбилеев (см.: A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 89, 111, 117).

45. О. Betz. Sinai-Tradition, p. 91–92, 97.

46. Завет с Авраамом занимает видное место в произведениях иудейской и раннехристианской литературы. В то же время предание о нем (Gen XV) отражает разные традиции с различным историческим содержанием, см.: Н. Сazеllеs.Connexions et structure de Gen XV. RB, 69, N 3.1962, p. 321–343; A. Jaubert. La notion d'Allance, p. 27–31; A. M. Denis. Les themes de connaissance. p. 23, n. 5. В Мишне — см. Е. Sjoberg. Gott und die Sunder im palastinischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten and der apokryphisch-pseudepigraphischen Literatur.Stuttgart, 1939,S.42–55.

47. Ех XXIV, 12; XXXI, 18; XXXII, 15–16. См.: W. Beyerlin. Sinaitradition. S. 76. По версии «Книги Завета», закон уже существует и написан самим Богом к тому моменту, когда Он дает скрижали Моисею (ЕхXXIV, 4, 7; XXXIV, 1, 28-29). Ср.:DeatIX, 9–18;X. 1–5.См.:L’Hour.L’Alliancede Sichem.RB.69,№ 3, p.353–354. С. Либерманн обратил внимание на то, что, согласно мидрашу к Песне Песней (II, 3), закон, открытый Моисею, был оглашен лишь в скинии Завета (*S. Libermann. Hellenism in Jewish Palestine. N. Y., 1950, p. 200, n. 5).

48. При этом gerim также обязаны соблюдать Закон (Тору) (Deut XXXI, 12). Одно главных стремлений Второзакония — обеспечить в обществе защиту интересов отдельного человека, притом такого, чьи средства защиты ограничены (вдова,сирота, поселенец). Авторы законодательства фактически не занимались ущербом, наносимым имуществу.Два закона,трактующие о нарушении собственности — передвижение межевых знаков о о полноте меры и веса (Deut XIX, 14; XXV, 13-16), — связаны, по-видимому,также с сакральными требованиями. См.:М. Weinfeld. The origin of the humanism in Deuteronomy, p. 244; C. M. Carmichael. Deuteronomic laws, wisdom and historical traditions, p. 200–206.

49. А. Кlоstermann. Der Pentateuch. Leipzig, 1893, S. 124.

50. Там жe, стр. 23–24 (гипотеза о связи с канвой Кн. Числ).

51. О выделении идеи обетования в Завете см.: A. Jaubert. La notion d'Alliance, p.43 О распространении священных законов на иудеев диаспоры и на простой народ в Палестине при Маккавеях см.: R. Meyer. Tradition undNeuschopfung in antiken Judentum, S. 19–23.

52. Значение перехода через Иордан особенно подчеркнуто эпизодом постройки жертвенника, который служит памятником для колен Рувима, Гада и половины колена Манассии (Jos XXII, 10–29, особенно стих 25). Пребывание этих колен в Заиорданье ставило под сомнение обязательность для них «служения Йахве» и «доли в нем» (стих 27).

53. Или редактора. См.: G. Holscher. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums. S. 162; ср.: A. Alt. Das Heimat des Deuteronomiums, S. 253, Anm. 3. Согласно Клостерманну, эта часть Второзакония, как и заключительные главы XXIX–XXXI — произведение времени царя Иосии, обрамляющее собственно Второзаконие (А. Кlоstermann. Der Pentateuch, S. 117, 122-123).

54. См.: L. Hour. L'Alliance de Sichem. RB. 69, N 3, P. 365–366; M. Sekine. Davidsbund und Sinaibund bei Jeremia. VT. IX. 1959, p. 47–48.

55. Заключение мысли: VI, 24–25. По мнению А. Жобер, эти слова Моисея формулируют идею необходимости постоянно возобновлять Завет (A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 216, n. 358). Самый акт исхода — прообраз жизненного пути для каждого иудея (Fr. Notscher. Gotteswege und Menschenwege, S. 123).

56. И. Велльгаузен. Введение в историю древнего Израиля, стр. 5.

57. Jos XXIV, 25. Пример Завета, в котором принесение клятвы выдвигает на первое место, см.: A. Jаubеrt. La notion d'Alliance, p. 49–50; L'Hour. L'Alliance de Sichem.

58. Jos XXIV, 25–27. Знаком свидетельства служит большой камень под дубом, ср. Jos VII, 30–35. О связи этой главы с Второзаконием и традицией Завета на Синае см.: L'Hоur. L’Alliance de Sichem. RB. 69, № 2, p. 178–181. О значении представительства вождя см.: G. Widengren. King and Covenant; M. Sekine. Davidsbund und Sinaibund; W. Веуerlin. Sinaitradition, S. 91–94, 22–23.

59. L'Hour. L'Alliance de Sichem. RB. 69. N 2, p. 161–184; W. Beyerlin. Simaitradition, S. 21–32; A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 31–51.

’et kol-sibtey Yisra'el (Jos XXIV, 1). В других местах народ обозначается термином ha-'am, kol ha'am (Jos XIV, 2, 16, 19, 21, 22, 24, 25, 27, 28). НаименованиеYisra'el появляется в заключение в 31-м стихе. О выражении Yisra'el и ’is Yisra'el для обозначения народности во Второзаконии см.: Р. Вuis. La Nouvelle Alliance, p. 3, n. 1. Оно передает (traduit) ностальгию по единству народа (A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 30, n. 10. См. также: E. A. Speiser. «People» and «Nation» of Israel, p. 157-163).

be-sepher torat Moseh,согласно Jos XXIII, 6, cp. VIII, 32, 34—35. В гл. XXIV torat Moseh не упоминается.

О. Еissfeldt.Einleitung, S. 305–306.

’aser be-?eber ha-nahar, т. е. за Евфратом.

Тот же выбор от имени своего дома заявляет Маттафия (I Маки II, 19-20).

Об интерпретации значения камней свидетельства в эпoxy Кумрана см.: О. J. F. Seitz. What do these stones mean? JBL, 79, pt. III, 1960, p. 247–254.

Для «Дамасского Документа» особенно характерна идея осуждения прошлого:. CD I, 1—4, Й—9, 15—21; II, 1; III; 1, 4—12; V, 11—13; VIII. 1—2; 1 Q S 1. 1—2, 5—8, 16—17, 22—26 (обряд отречения от грехов); III, 8—9. Для «Устава» типично осуждение «нечестивых» настоящего времени, идея полного разрыва с современниками, находящимися вне общины: 1QSV, 10—13, 17—19; VI, 14—15; VIII. 13. Ср. также 1Q рНаЬ V, 3—6. На эту сторону идейных и литературных связей CD и 1Q S обратил внимание Делькор (М. Delcor. Contribution a l’etude de la legislation des sectaires de Damas et de Qumran. RB, 61, 1954, p. 533–553; 62, 1955, p. 60–75; J. Hempel. Die Texte von Qumran in der heutigen Forschung. Gottingen, 1961, S. 249- 250). Cp. Dan IX, 4–19; Энох LXXXIX, 73; XC, 28 (M. Hengel. Judentum and Hellenismus. S. 328-329).

1Q H IV, 34. S. Holm-Nielsen. The Thankgiving Psalms. Aaphus, 1960. p. 276.

4Q Dib Ham. M. Вaillet. Un recueil liturgique de Qumran. Grotte 4: «Les Paroles des Luminaires». RB. 68. N 2. 1961, p. 195–250, tabl. XXIV—XXVIII. Условное обозначение предложено там же (р. 195, п. 2). Уточнения и исправления к тексту см.: К. G. Kuhn (unter Mitarbeit von U. Muller, W. Schmucker und H. Stegemann), Nachtrage zur Konkordanz zu den Qumrantexten. RQ, N 14, 1963, p. 163, 166–169; M. Вaillet.Remarques sur d'edition des «Paroles des Luminaires». RQ,N17,1964, p.23–42.

М. Вaillet. Un recueil liturgique, p. 249–250. Одну из частей Байе датирует первой половиной II в. до н. э. (р. 247). Весь список принадлежит к старейшим палеографическим памятникам кумранской литературы. Леманн относит его к произведениям ортодоксального иудаизма на основании сходства с молитвой жанра Tahanun («Моление») и датирует также II в. до н. в. (М. R. Lehmann. A re-interpretation of 4Q Dibre ham-Me’oroth. RQ, N 17, 1964, p. 106-110).

Фрагменты 1–2 4Q Dib Ham. См.: М. Вaillet. Un recueil liturgique. p. 196–197.

Ср. выводы М. Байе (М. Вaillet. Un recueil liturgjqoe, p. 249—250).

Идеи Девтеро- и Трито-Исайи (послепленный период), цитаты и заимствования см.: М. Вaillеt. Un recueil liturgique, p. 246.

По определению Байе, памятник представляет «реликт хасидейского благочестия маккавейской впохи» (М. Вaillet. Un recueil liturgique, p. 250). Важность памятника для суждения об идеологии хасидеев см.: A. Jaubert. La notion d’Alliance, p. 115, п. 77.

M. Вaillet. Un recueil liturgique, p. 246–248.

Cp. 1QSI.3: V, 8; CD V, 17—VI, 1. В «Уставе» и «Дамасском Документе» обращение к Торе Моисея — условие спасения М. Вaillеt. Un recueil liturgique, p. 250; К. G. Kuhn. Nachtrage zur Konkordanz zu den Qumrantexten, p. 168.

«confession nationale», (M. Вaillet. Un recueil liturgique, p. 248), ср. с текстом tahanun M. R. Lehmann. A re-interpretation of 4Q Dibre ham-Me'oroth. p. 107—109). Текст указывает на существование клятвы завета у хасидеев, см.: A. Jaubегt. La notion d'Alliance, p. 114–115, n. 77. О выделении хасидеев в особую группу иудаизма см.: R. Meyer. Tradition und Neuschopfung in antiken Judentum, S. 17–19.

Об историческом аспекте легенды об Аврааме см.: Н. Сazеllеs. Connexions et structure de Gen XV, p. 321–349.

Deut V, 3–4. Этих условий не мог предвидеть автор Второзакония с его угрозой «служить чужим богам в чужой земле» (Deut IV, 27–28; XXV1I1, 36, 64; XXIX, 27). То же в пророческой проповеди допленного периода, см.: A. Alt. Das Heimatdes Deuteronomiums, S. 266–273;H. Gressmann.Josia und das Deuteronomium. ZAW, 42, 1924. S.314–321,331;P. Buis. LaNouvelle Alliance,p.14; R. B. Y. Scott. Priesthood, prophecy, wisdom and the knowledge of God. JBL, 80, pt. 1, 1961, p. 8; E. Gerstenberger. The woe-oracle of the Prophets. JBL, 81, pt. III, 1962, p. 254–258; W. Brueggemann.AmosIV, 4–13 and Israels Covenant worship. VT,XV, N 1. 1965, p. 6–10.

См.: S. W. Baron. History, I, p. 212—249; V. Tcherikover. Hellenistic civilisation and the Jews, p. 152–174; R. Meyer. Tradition und Neuschopfung in antiken Judentum, S. 17–18. О привлекательности эллинской культуры для некоторой части иудеев и отражении этого в книгах Маккавеев см.: A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 72; M. Henge1, Judentum und Hellenismus, S. 135.

Отсюда распространение института синагог в ортодоксальном иудаизме. См.: S. W. Baron. History, I, p. 132–133. Для того чтобы установить нормы культового закона, Эзра и Неемия опирались на полномочия, предоставленные им царями ахеменидской династии, в отдельных случаях они прибегали даже к насилию. См.: Ezr VII, 25–26; Neh V. 14; XI, 22–24; XIII, 6–8. 11—13, 25.

L'Hour. L’Alliance de Sichctn. RB, 69, N 3, p. 368; W. Beyerlin. Sinaitradition, S. 165—171. Выражением благодарности является принятие Десяти заповедей (w. Веуеrlin. Sinaitradition, р. 165, ср. р. 80-84). То же в идеологии Кумрана, см.: G. Molin. Die Sohne des Lichtes. Wien—Munchen, 1954, S. 137–138. Позднейшее представление о даровании Закона на Синае всем народам земли, которые также приходят к горе, но Закона не принимают, отражено в мишнаидском предании. См.: F.-M. Braun. Les, Testaments des XII Patriarches et le probleme de leur origine. RB, 67, N 4, I960. p. 54б-547.

В отличие от 1Q Н все молитвы обращаются от 1-го лица множ. ч. — «мы».., «нас».

Р. Киттель. История еврейского народа, т. I. Пгр., 1915. стр. 169–170; ср.: A. Jaubert. La notion d Alliance, p. 43.

C. E. Mendenhall.LawandCovenantinIsrael,p.49–76;H. Сaze11e. Connexions et structure de Gen XV; O. Eissfeldt. Einleitung.3. Aufl. 1961, S. 234.

Завет покоится на верности закону (A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 122). См. также: О. Веtz. Sinai-Tradition, p. 89–92. О влиянии формы реальных документoв-договоров см.: G. M. Tucker. Covenant forms and contractforms. VT, XV, N 4, 1965, p. 487–503; P. Buis. Les formulaires d’alliance. VT, XVI, N 4. 1966, p. 396–411.

Особенно выразительно Deut X, 14–15. Все эти тексты входят в состав девтерономической редакции,обрабатывающей основной текст.О связи законодательства с исторической традицией см.: W. Beyerlin. Sinaitradition, S.188—191; R. E. С1ementa. Deuteronomy and the Jerusalem cult-tradition. VT, XV, N 3,1965, p. 300–312.

G. Molin. Die Sohne des Lichtes, S. 121–124;K. Schubert. DieGemeinde vom Totem Meer. Англ. перевод: К. Schubert. The DeadSea Community.London, 1959, p. 59–61 (все ссылки даются на английский перевод); М. Delcor. Recherches sur un horoscope provenant de Qumran. RQ, N 20, 1966, p. 533–534.

По определению Хуппенбауера, дуализм кумранской общины относительный этико-космический (*Н. Huppenbauer. Der Mensch zwischen zwei Welten. Der Dualismus der Texte von Qumran. Zurich, 1959, S. 113 (на основании рецензии: Н. Michaud, RQ, N 2, 1958, p. 59-60). В исследованиях о дуалистической концепции доктрины преобладает идея абсолютного предопределения, лишающая человека возможности выбора. См.: J. Licht. An analysis of the Treatise of the Two Spirits in DSD. Scripta Hierosolymitana.IV.1958,p.88—98;D. Flusser.TheDeadSea Sect and the pre-Paulinic Christianity. Ibid., p. 215–266, особо 219–222. Новая точка зрения, усматривающая возможность выбора между добром и злом, отсюда ослабление идеи абсолютного предопределения в судьбе человека, см.: P. Wernberg-Moller. A reconsideration of the Two Spirits in the Rule of the Community (1Q Serek III, 13—IV, 26). RQ, N 11, 1961, p. 413–441 (там же литература по вопросу). Те же выводы см.: M. Тrеvеs «The Two Spirits of the Rule of the Community. RQ. N 11, p. 449—452; J. Pryke. „Spirit“ and „Flesh“inthe Qumran Documents and some New Testaments Texts. RQ, N19, 1965, p. 345–346; A. Marx. Y-a-t-il une predestination a Qumran? RQ N 22, 1967, p. 163–181. Последний автор усматривает в соответствующих текстах выражение идеи благодати и противопоставление ей человеческого бессилия.

Наиболее полно и показательно формулирует 1Q S I, 1–18; V, 1–11. О peзкой границе между ними и остальным миром см.: J. Maier. Die Texte vom Toten Meer, I. Einfuhrung. S. 11, 14.

M. Treves. The Two Spirits, p. 451; D. Flusser. The Dead Sea Sect and the pre-Paulinic Christianity, p. 246–263.

1 Q S IV, 18–23; 1Q Н III. 18; VI, 12–13. 29–30; XI. 22–27; XIV, 16: фр. V, 4–7; 4Q Document II, fr.1 — J. M. Allegro. Some unpublished fragments of pseudepigraphical literature from Qumran Fourth Cave. ALUOS, IV, 1964. p. 4. Согласно Лихту, Флюссеру и др.. активное начало всецело со стороны Бога. См.: J. Licht. An analysis of the Treatise of the Two Spirits in DSD. p. 93–96: O. Flusser. The Dead Sea Sect and the pre-Paulinic Christianity, p. 222–227. Более резко выражает эту идею Хольм-Нильсен на основе изучения 1Q Н: „Идея человека как достойного творения Бога… попросту не появляется в Hodayot“ (S. Holm-Nielsen. Hodayot. Psalms from Qumran. Aarhus. 1960, p. 277).

„От Бога знаний (=Бога Всезнающего) все сущее и должное быть“ (1QS III 15-16). См. также: J. Licht. An analysis of the Treatise of the Two Spirits in DSD, p. 91, n. 9.

R. Bruce. Biblical exegesis in the Qumran Texts, Haag. 1959, p. 15–17: M. Delcor. Contribution a l’etude de la legislation des sectaires. RB, 62, 1955, p. 69–75. Термин peser встречается а Библии одни раз (Eccl VIII, 1) в значении „смысл“. Глагольный вид того же корня употребляется в Кн. Даниила. В Gen XL, 5, 8, 13, 18; XLI, 11 встречается родственный глагол patar и производное от него существительное pittaron (pitron — st. cttr.) — „объяснение“, „истолкование (снов)“. См.: R. Вruce Biblical exegesis, p. 7–8; М. Dеlсоr. Contribution a l’etude de la legislation des sectaires, p. 70–71; K. Elliger. Studien zum Habakuk-Kommentar vom Totes Meer, Tubingen, 1953. S. 118–119; И. Д. Амусин. Кумранские комментарии. ВДИ, 1968, № 4. стр. 94–96.

Deut IV. 29; XVII. 9; Ezr VII. 10; I Chron XV. 13; XXVIII. 8 (мы ограничиваемся наименьшим числом примеров). В этом же смысле повсеместно у пророков и в Псалмах.

О термине и его носителе в связи с проблемой роли Праведного Наставника см.: М. Burrows. 1) The Dead Sea Scrolls, p. 162–185; 2) More Light, p. 204–218.

G. Molin. Die Sohne des Lichtes. S. 150–151; M. Delcor. Contribution a l’etude de la legislation des sectaires. RB, 61. 1954, p. 551–553; 62, 1955, p. 60–66. Об интересе к личности Иисуса Навина в кумранской среде говорят открытые в 4-й пещере „Псалмы Иисуса“ (Le Travail d'edition des fragments manuacriti de Qumran, p. 65). О связи Иисуса Навина с деятельностью Моисея в традиции послепленного периода см.:I. Bourke. LeJour de Yahve… RB. 66, N 2.1959. p.197–198.

R. de Vaux. L'archeologie et les manuscrits de la Mer Marts. London, 1961. p. 67–73, 101–104. Анализ географического положения Хирбет-Кумрана в свете древних источников см.: J. P. Audet. Qumran et la notice de Pline sur les еsseniens RB, 68, N 3, 1961, p. 346–387; E. M. Laperrousaz. „Infra hot Engadda“. Notes a propos d’un article recent. RB. 69, N 3, 1962, p. 369–380; Ch. Burchard. Plinie et esseniens. A propos d’un article recent. RB. 69, N 4. 1962. p. 533–569. Mы разделяем мненне Бурхарда и Лаперузаса о тождестве Хирбет-Кумрана с ессейскими поселениями, описанными Плинием, но полагаем, что могли быть филиальные общежития, в том числе и у Хацацона.

Yam ha-melah — Gen, XIV, 3; Jos XII, 3: XV. 2. Jos XII, 3 сообщает еще одно название для него: yam ha-'arabah — „Степное море“. Согласно указанным местам Кн. Иисуса, это восточный предел Иудейской земли. „Великое Соленое морс“ 1Q Gen Аросr (XXI, 16) — это Средиземное море. См.: N. Avigad and Y. Yadin. A Genesis Apocryphon. Jerusalem, 1956, стр. 26–27 евр. пагинации.

R. de Vaux. 1) Fouilles de Khirbet-Qumran. CRAI, 1955. p. 380; RB, 63, 1956, p. 537–538; 2) L'archeologie et les manuscrits de la Mer Morte. p. 4, 66.

Связь обновления Завета, откровения Закона с пребываниям в пустыне отмечалась в кумрановедческой литературе неоднократно, прежде всего на основе Jes,.XL, 1–2 (1Q S VIII. 13—14); Ez XX, 35-37—Deut IV. 27–30. См.: A. Jaubert La notion d'Alliance, p. 234–235. Ср.: R. Houston Smith. Exodus typology in the Fourth Gospel. JBL, 81, pt. IV, 1962, p. 329—342. По преданию, Эзра также получил откровение на Хориве (III Эзр II, 33). См. также: А. М. Denis. Les themes de connaissance, p. 76. Реальная географическая среда воздействует на литературу Кумрана так же, как традиции иудейской литературы.

Вопрос об отношении к Иерусалимскому храму сразу стал одним из наиболее спорных в изучении кумранского движения. Открытые в 1954 г. сосуды с останками животных некоторые относили к следам жертвоприношений (R. de Vaux, L'archeologia et les manuscrits de la Mer Morte, p. 10-12). Дель Медико усматривает в них следы заупокойного культа при некрополе, каковым он считает Хирбет-Кумран: Н. Е. Del Medico. L'Enigme des Manuscrits de la Mer Morte. Paris, 1957. К решению проблемы обычно привлекается также дискуссионное место 1Q S IX 4–5. В раскопках главного зала предположительно был открыт жертвенник, см.: S. И. Steckoll. The Qumran sect in relation to the Temple of Leontopolis. RQ. 21. 1967, p. 55–69. Сообщение о находке жертвенника опровергнуто Де Во в приложении к статье: М. Delcor. Le Temple d'Onias en Egypte. RB. 75, N 2. 1968. p. 204. См. также J. Carmignac. L'utilite et l’inutilile des sacrifices sanglantes dans la „Regle de la Communaute“. RB, 62, 1956. p. 524–532.

Deut XII. 1—11: I Sam VII, 1–13; I Reg V, 17–19; VIII, 59-61(где подчеркивается последнее обстоятельство); II Reg XXI, 7–8.

Мнение Гастера, которому следуют Барроус, Сатклиф и др. См.: М. Burrows., р. 220—227.

При этом осмысляемое пророком как карательная мера, как неизбежное зло. См. H. Gottlieb. Amos und Jerusalem. VT, XVII. N 4, 1967, p. 430–463; W. Brueggemann. Amos IV, 4–3, p. 6–10.

Перенесение названия „Израиль“ на Иудею задолго до возникновения кумранской общины встречается у Исайи уже после сиро-эфраимитской войны (М. Sekinе. Davidsboundund Sinaibund, p. 47).

Идея „Нового Завета“ с лучшей частью народа была высказана в самый момент крушения иудейского государства в 586 г. до н. э. Иеремия развивает идею Исайи об „обращении остатка“ народа. См.: И. Г. Франк-Каменецкнй. Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее. Сб.»Религия и общество", Л.,1926,стр. 60–82; М. Sekinе. Davidsboundund Sinaibund; Р. Вuis. La Nouvellе Alliance.

CD III, 13–15; V, 2–5, последний текст доказывает, что ha-nigleh имеет в виду Моисея,основу канона;CD XV, 12–13;1QSV, 8–12;VIII, 1–2, 15–16, nistarot — законы, недоступные «Израилю» без руководства посвященных, как видно из CD III, 13–14, 1Q S V. 11–12. Ср.: Deut XXIX. 28.

Yom hа-kippurim (МТ)упоминается 1Q pHab XI, 4–8, как день появления с враждебной целью Нечестивого Жреца. Специальная молитва tehillahle-yom ha-kippurim обнаружена среди фрагментов молитвенника в 1-й пещере (DJD, I, р. 153, № 34 bis). Другие тексты Кумрана, связанные с обрядами «Дни Очищения», см.: М. R. Lehmann «Yomkippur» in Qumran. RQ, N 9.1961, p.117–124, особо121–124.

«Весь этот обряд обновления завета непосредственно внушен главами27–30 Второзакония» (Les Textes de Qumran traduits et annotee par J. Carmignac et P, Guilbert [I] Paris, 1961. p. 13, 25, n. 1).

Спорны детали, включенные в описание Deut XXVII. Увещания XXVIII— XXXI связаны с пророческой проповедью, подготовившей почву для принятия Второзакония. См.: О. Eissfeldt. Einleitung, S. 205—209; М. Weinfeldt. Deuteronomy; L'Hour. L'Alliance de Sichem. RB. 69, N 2, p. 161–182. Заключение Завета посредством клятвы выделяется Jos XXIV, 15, см.: W. Beyerlin. Sinaitraditton, 2; A. Jaubеrt. La notion d'Alliance, p. 49–51, 212–213 (там же литература по вопросу). Закон должен включать проклятие как угрозу самому существованию Израиля (R. Е. Clements. Deuteronomy and the Jerusalem cult-tradition, p. 311; St. Gewirtz. West-Semitic courses and the problem of origines of Hebrew law. VT, XI, N 2, p. 137–158; E. Gerstenberger. The woe-oracle of the Prophets, p. 254-258).

1Q S 1, 14–18. «… и не отступать ни в едином из слов Бога…, и не уклоняться от законов Его правды, идя направо и налево…, делать все, как Он приказал, и не отступать от него ни из-за какой боязни или ужаса и испытания, бывающих при власти Велиала». Ср.: Deut XXX, 1—2, 8.

О связи идеи суда и искупления грехов, переход от суда Йахве к милости в последнем периоде см.:Н. W. Hertzberg.Entwicklung desBegriffes… im AT, ZAW, 40, 1922, S. 68.

CD ХШ, 1–6;XIV.2–8;1Q S V.1–3,8–9; VI, 3–5,8–9,19;II,; 19–21; 1Q Sa I, 24; II, 18–20; 1Q Sb III. 16/22—22/26; IV, 12–14. Руководящая роль жрецов видна в 1QM, но там жрецы — неизменно исполнители ритуала: 1Q M II, 1; VII, 8–9, 11–14; Х, 2; XV, 4,6; XVI, 11; XVIII, 5 и др. О роли жречества в хранении и передаче традиции заключения Завета см.:W. Beyerlin. Sinaitradition, S. 4–8. Кн. Юбилеев также первое место в поддержании Завета отводит жрецам См.: A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 36–42, особо прим. 25; R. В. Y. Scott. Priesthood, prophecy, wisdom and the knowledge of God, p. 1–6.

См.: H. W. Hertzberg. Entwicklung des BegriffestDD^Dim AT, II. ZAW, 1923, S. 16; G. Holscher. Komposition und Ureprung des Deuteronomiums, S. 193. Теократический характер и направленность Второзакония особенно отчетливо показывает Хёльшер (S. 191–198, 251- 253).Связь жреческой идеологии Второзакония с Заветом Левия и специфически кумранской литературой см.: О. Веtz. Donnersohne, Menschenfischer und der Davidische Messias. RQ, N 9, 1961, p. 41–70.

Deut XIX, 15; в казусах, требующих смертной казни, такжеDeutXVII, 6 ср.Num XXXV, 30. Иоанн VIII, 17, Матф XVIII, 16 имеют в виду обличение перед двумя свидетелями (или более). Такую же предварительную процедуру, по-видимому, подразумевает1Q S VI, 1. Практика кумранской общины ставит под сомнение утверждение Шарлье о чрезвычайности требования двух свидетелей в новозаветную эпоху. Если же его мнение справедливо, тем более интересно сближение этого пункта в традиции Иоанна с кумранскими юридическими текстами. См.: J.-P. Сhаr1iеr. L'exegese iohannique d’un precepte legal: Jean VIII, 17. RB, 67, N 4, 1960, p. 503–515.

Полной уверенности в «ессейском» назначении орудия быть не может, так как любой житель пустыни мог пользоваться таким инструментом. См.:R. deVaux. 1) Une hachette essenienne? VT,IX. 1959,p.399–407;2) L’archeologie et les manuscrits de la Mer Morte, p. 99–100.

Необходимость считаться с присутствием незримых покровителей-ангелов выражена 1Q Sa, II, 3–9. Ср.: 1Q М VII, 6; XII, 7; 1Q Н VI, 13; DJD, I, 152 (19 bis, фр. «Книги Ноя»).

Чтобы проследить статистику заимствований этого рода, здесь использованы указатели: Les Textes de Qumran traduits et annotes par J. Carmignac, E. Cjthenet et H. Lignee [II]. Paris, 1963, p. 337–357 (Tables generales. Ancient Testament). Второзаконне стоит у кумранских авторов на третьем месте после Псалмов (472 текста) и Исайи (341 текст) — 241 цитата и парафраза. Сводка здесь не учитывает случаи использования одной и той же цитаты. Учет цитированных текстов приводит к тем же выводам, что учет числа сохранившихся списков Второзакония: оно принадлежит к самым популярным книгам Библии, уступая по значению Псалмам и Кн. Исайи. См.: А. М. Denis. Les themes de connaissance, p. 11–136.

CD V, 20—VI, 2 сопоставляют обычно с Ноs V. 10: «Вожди Иуды были как сдвигающие границу, на них Я изолью Мою ярость». То же в основе CD VIII, 3, где фраза Ноs V, 10 незакончена. Однако основной текст CD V, 20 опирается на Второзаконие, так как там закон требует сохранения прав исконного владельца; В CD «Первые», т. е. праведные предки, занимают очень важное место. Такое толкование подтверждается CD I, 16, где sug заменен sua (описка?), но контекст указывает на Deut XIX, 14. Внимание идеологов «Завета в Дамаске» не могло пройти мимо проклятия Deut XXVII, 17, где «передвижение границы» включено в число сакральных преступлений. См.: С. М. Саrrmichael. Deuteronomic law, wisdom and historical traditions, p. 202–204. Так же понимают это место караимы (N. Wiedеr. Judaun Scrolls and Karaism. London, 1962, p. 140-141). Сравнение «Учения», «Торы» с межой, с оградой свойственно и ортодоксальному иудаизму, ср. Pirqey Abot I, 2.

«Не сдвигай межи твоего товарища, какую отмежевали первые в наследии твоем, которое наследуешь в стране, что Йахве, твой Бог, дает тебе в потомственное владение». Deut XXVI1, 17: «Проклят сдвигающий межу своего товарища!». Об историческом происхождении закона см.: С. М. Carmichael. Deuteronomic law, wisdom and historical traditions, p. 198–200. Об отсутствии во Второзаконии интереса к частной собственности см.: М. W e i n f e I d. The origin of the humanism in Deuteronomy.

Fr. Вuhl. Die socialen Verhaltnisse derIsraeliten. Berlin, 1699, S. 56–64.

raz в Библии лишь в арамейской части Кн. Даниила — Dan II, 18 сл.; IV, 6. О значении raz в кумранской литературе см.: *F. Notecher. Zur theologischen Terminologie der Qumrantexte. Bonn, 1956, S. 71–72; S. Holm- Nielien. The theological concepts of the Hodayot. In: Hodayot, p. 287; D. Flusser. The Dead Sea Sect and the

pre-Paulinic Christianity, p. 224, n. 33; K. Schubert. The Dead Sea Community, p. 67–70; E. Sjoberg. Der verborgene Menschensohn in der Evangelium. Lund 1955, p. 3–8; E. Vо g t. «Mysteria» in textibus Qumran. Biblica, 37, 1956, p. 247–257.

Анализ цитат показывает, что чаще всего используются вводные и заключительные части Второзакония (146 примеров из 214), в частности, гл. XXXII использована 23 раза. См. прим. 119.

К. Б. Старкова. Дополнения к «Уставу» кумранской общины. ПС, 5, I960, стр. 2–25. Мессианскую интерпретацию особенно выделяет Браун (R. Е. Brown Messianism of Qumran. The Catholic Biblical Quarterly, 19, 1957. p. 53-82). См. также: A. Kapelrud, Die aktuellen und die eschatologischen Behorden der Qumrangemeinde, S. 259, 262. Сравнительно-историческое исследование см.: J. Liver. The Davidic Messiah in the Dead Sea Scrolls. Studies in the Dead Sea Scrolls. Lectures delivered at the Third Annual Conference (1957) in Memory ofE. L. Sukenik.Jerusalem, 1957,p. 35–76.

4 Q Flor 10–12. J. M. A1legro. Fragments of a Qumran Scroll of eschatological Midrasim.JBL, 77,1958,p. 350–354: Y. Yadin. A. Midrash on 2 Sam. VIIand Ps. I–II (4Q Flor). IEJ, 9, N 2,1959, p. 95–98; DJD, V, p. 53–57. Несмотря на плохую сохранность текста, видно, что он предусматривает появление «отпрыска Давида»(semah Dawid)в сопровождении «Толкователя Учения»(dores ha-torah),под которым можно подразумевать помазанника-Первосвященника. См.: Les Теxtesde Qumran [II], р. 283, п. 26. См. также:D. Flusser. Two notes оn the Midrash of 2Sam. VII.IEJ. 9, N 2, 1959, p. 104–109; Тексты Кумрана. вып. 1. Перевод с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий И. Д. Амусина, М., 1971, стр. 270–280.

DeutXVII, 14–20;ср. пророчество Иеремии о будущем царе (Jer ХХШ, 5-8); см.: М. Sekine. Davidbund und Sinaibund, p. 51–53. О заключении Завета с Давидом раз и навсегда см.: R. E. Clements. Deuteronomy and the Jerusalem cult-tradition, p. 310–411.

И. Велльгаузен.Введение в историю древнего Израиля, стр. 240–260; R. Кittel. Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten ErgebnissenLeipzig, 1910, S. 80–87: C. Steuernagel. Deuteronomium, S. X—XIV; А. Кlostermann. Der Pentateuch, S. 117–124.

Уже Раши (XI в.) усматривал в этих текстах неодобрительную оценку царствования Соломона. См.: A. Caquot. Remarques sur la «Loi royale» de Deuteronome (17/14-20). Semitica.IX, 1959, p. 24,27;M. Noth. Geschichte Israels. Gottingen, 1959, S.215, Anm.I (автор видит здесь сатиру на царствование Соломона). Другие современные историки расценивают речь Самуила в свете новых источников для истории Древнего Востока, толкуя ее как отражение статута ханаанских царьков в восприятии еврейских племен, еще сохранявших патриархально-родовой строй. См.:L. Меndelsohn, Samuels denunciation of Kingship in the light of the Akkadian documents from Ugarit. BASOR, N 143, 1956, p. 17–22; E. Rosenthal. Some aspects of the Hebrew Konigship, JJSt, IX, 1958, p. 3. Специальная работа — К. Galling. Das Konigsgesetz im Deuteronomium. TLZ, 76, 1951, kol. 133–138 — нам недоступна.

Случаи ограничения царской власти в государствах Передней Азии в древности, например в вопросах землепользования в условиях общинного и храмового хозяйства,проявляются как частные правовые установления, а не как общий принцип ограничения самодержавия. О библейской концепции отношения к государству и царю как его главе см.: Е. A. Sреisеr. The biblical ideaofhistory,p. 209.

Несмотря на географическую близость Египта, культурные связи и идеологическое влияние со стороны Месопотамии гораздо сильнее. См.: Е. A. Speiser. The biblical idea of history, p. 209–210; A. Alt. Das Heimat des Deuteronomiums, S. 263–271; M Gressmann. Josia und das Deuteronomium, S. 333–337; G. Holscher. Composition und Ursprung des Deuleronomiums, S. 199–200;A. Caquot.Remarques surla «Loi royale», p. 23–27.

Чуждым действительности считает закон Грессманн (Н. Gressmann, Josia und das Deuteronomium, S. 335-337). Хёльшер идет еще дальше, относя его к чистой теории (G. Holscher. Composition und Ursprung des Deuleronomiums, S.208). Альт усматривает в законе отражение исторического условия царской власти, которое автор-Девтерономист всемерно стремится отдалить от реального исторического опыта (A. Alt. Das Heimat des Deuteronomiums, S. 263;A. Caquot.Remarques surla"Loi royale", p, 21-22).

См.: A. Caquot. Remarques sur la «Loi royale», p. 22–24. Уже Клостерманн считал ситуацию создания закона о царе вполне соответствующей реальным историческим условиям царствования Иосии (А. Кlоstermann. Der Pentateuch, S. 108).

A. Caquot. Remarques sur la «Loi royale», p. 31–32 (выводы). Ср.: E. A. Sреiser. The biblical idea of history, p. 204–210 (о роли идеи kittum в ограничении царской власти в странах Древнего Востока).

О возможном создании книги в ближайшем окружении царя см.: С. Widengren. King and Covenant, p. 12–19. О политической подкладке реформ Второзакония см.:Е. Sellin. Geschichte des israelitisch-judischenVolkes. I. Leipzig, 1924, S. 286; H, Gressmann. Josia und das Deuteronomium, S. 314–315; A. Welch. The Death of Josiah. ZAW, 43, 1925, S. 255–260.

В понимании Второзакония это прежде всего соплеменник-единоверец, разделяющий культ Йахве (G. von Rad. Das Gottesvolk in Deuteronomium, S. 9; A. Caquot. Remarques sur la «Loi royale», p. 26). По мнению А. Соггина, закон отражает интересы земледельческой среды, поддерживаемые сознанием общности племенного родства (A. Soggin. Der judische 'am ha-'ares und dasKonigtum in Juda, VT, XIII, N 2, 187-195). Если закон послепленного происхождения и имеет целью отказать в признании законным царем иноземного завоевателя, он тем более должен был быть близок хасидеям, в среде которых предположительно зародилось кумранское движение.

misneh ha-torah — копия книги законов (Второзаконие), списанная царем. См. A. Кlоstermann. Der Pentateuch, S. 108–111.

Сакральные функции царя как посредника между Богом и народом особенно выдвигает исследование Виденгрена (G. Widengren. King and Covenant), см. также: C. Steuernagel. Deuteronomium, S. 67.

G. Holscher. Composition und Ursprung des Deuleronomiums, S. 197–199; Alt. Das Heimat des Deuteronomiums,S. 271; R. Driver. Deuteronomy, I, XVII.

G. Molin. Die Sohne des Lichtes, S. 120; M. Burrows. More Light, p. 355–359 J. Hempel. Die Stellung des Laien in Qumran, S. 193–195.

Молин и Барроус подчеркивают значение Кн. Числ как основы идеальной военной организации секты (М. Burrows. More Light, р. 357). Ср.: А. М. Gazov-Ginzberg. The structure of the army of the Sons of Light.RQ,N18, 1965, 163–176.

В Deut законодательная часть охватывает 12 глав из 34. В CD дидактическая часть (Admonitio) занимает 8 стр. из 16 сохранившихся по списку А. Безусловно, автор «Дамасского Документа» воспринимал Второзаконие и все Пятикнижие как произведение единого творческого акта.

А. F. Punkko. Das Deuteronomium, S. 110–126; О. Eissfe1dt. Einleitung. S. 262–269.

См. J. Carmignac. Comparaison entre les manuscrits «A» et"B" du Document de Damas, RQ. N 5, 1959, p. 67.

Различие, ощутимое между Deut I, 6 — III, 29 и IV, 1–40 первого введения см. Dillmann. Numeri—Deuteronomium und Joshua.1886, S. 188; ср.: A. F. Puukko. Das Deuteronomium, S. 124–126.

sema?.. sim?u — «слушай»…"слушайте" — Deut IV, 1; V, 1; VI, 3; IX, 1; IV, 44, 45; VI, 1; VIII, 1; XII, 1; W. Staerk. Beitrage zur Kritik des Deuteronomiums,S. 27; A. F. Puukko. Dai Deuteronomium,S.104–107, 148–150.

CD I, 1;П. 2, 14. Следует обратить внимание на предшествующее наречие we-? attah, ср. Deut IV, 1. О связи формулы we-?attah с заключением Завета см.: Н. A. Brongers. Bemerkungen zum Gebrauch des Adverbialen we—?attah im Alten Testament. VT, XV, N 3, 1965, p. 289–299; сопоставление с употреблением наречия; в CD —р. 299. Стремление держаться единой формы говорит в пользу единства автора, по крайней мере для раздела паренезы. Ср.: А. М. Denis. Let themes de connaisance, p.8, n.3–4.

Deut lV, 19, 23–25; VI, 14–15; VII, 1–6, 16, 24–26; VIII, 19–20; IX, V XI, 16–17, 22–23; XII. 2–3, 29–31; XIII, 7–11, 14–18; XVIII, 20; XXV, 19i XXIX. 17–27; XXX, 17–18; XXXI, 3–5, 16—18, 20. Строгий монотеизм — центральная идея Второзакония, еще сохраняющая следы системы однобожия. См.: С. Steuernagel. 1) Die Entstehung des deuteronomischen Gesetzes, S. 54; 2) Deuteronomium. Einleitung, S. XXXI–XXXV.

Особенно четко выражено отстранение от соплеменников в CD IV, 7–12; VI, 2–5.Истребление, грозящее, по Второзаконию, иноверным народам, здесь ожидает «необратившихся», отвергавших и осуждавших «державшихся этого»(mahaziqi ba’elleh), т. е. подход к религиозной обособленности является результатом влияния многовековой жреческой традиции. См.: G. Holscher. Composition und Ursprung des Deuleronomiums, S. 191–198; A. Klostermann. Der Pehtateuch, S. 105; на этом основана доктрина «истинного Израиля», см.: G. Molin. DieSohaedesLichtes, S.122;A. Jaubert. La notion d'Alliance, p. 115–116; G. Jeremias. Der Lehrer der Gerechtigkeit, S. 270–271.

В других случаях речь идет о прошлом возмездии (катастрофа 586 г.) — CD I, 2–4, 21 —И, 1; III. 8–12 и др.; см.: A. Jaubert. Le pays de Damas. RB, 65, N 2, 1958, p. 253–240.

Deut IX, 6–29, однако обличение отступничества имеет меньший удельный вес, чем предупреждение его, ретроспективно отражающее действительный ход событий. См.: И. Велльгаузен. Введение в историю древнего Израиля, стр. 323–331. Deut I, 1: в Таргуме Онкелос совпадает с концепцией CD. См.: G. Vermes. Haggadah and Targum Onkelos. JSemSt, VIII. N 2, 1963, p. 167; A. Tunogy. The Rebellion of Israel. JBL, 81, pt. IV, 1962. p. 390.

CD I, 1 — 2. ki вводит иллюстративно-пояснительную часть, фактически заполняющую весь текст CD I—VIII. Проповедник сперва объясняет «деяния Бога» (I, 1), затем показывает «пути нечестивых» (II, 2), после чего снова раскрывает «Деяния Бога», чтобы слушатели могли «избрать всё, к чему Он благоволят, и отвергнуть всё, что Он ненавидит», и «следовать Его путями» (II, 14).

Порода qal глагола skl/akl встречается в Библии один раз (I Sam XVIII. 30).. Причастие каузативной породы в значении «вразумляющий», «поучающий» может быть отыменным образованием от sekhel — «разум», способность понимания, в таком случае соответствует понятию «обладающий разумом», «разумный», «мыслящий», «знающий». В кумранских текстах словоупотребление использует оба оттенка значения.

Термину maskil и его применению уделялось большое внимание в связи с интерпретацией текстов, которая зависит от него; так, по связи с Dan XI, 33 ему приписывается выражение мессианских идей (N. Wieder. The Judaean Scrolls and Karaism, p. 104-117) (аналогии в караимской литературе). В 1Q S и CD термин встречается в местах, где вводят или суммируют догматические или юридические подразделы сочинения (1Q S III, 13 — учение о двух духах;IX, 12 — выводы на основе изложенных правил общежития; IX, 21 — выводы из общей концепции; CD ХII, 21 — выводы к постановлениям о ритуальной чистоте;XIII, 22 — видимо, та же роль (текст разрушен). IQ SbV, 20 вводит новую тематически группу благословений. О колебаниях в выборе перевода см.: N. Wieder. The Judaean Scrolls and Karaism, р. 110–111; J. Hempel. Die Stellung des Laien in Qumran, p. 202–204, 206–207; cp. A. Kape1rud. Die aktuellen und die eschatologischen Behorden der Qumrangemeinde, S. 260; R. Guilbert. Le plan de la «Regie de la Communaute». RQ, N X 1959, p. 337.

D. Flusser. The DeadSea Sect and pre-Pauline Christianity, p. 247–248. См. также: H. Michaud.[Рец.]:H. Huppenbauer.DerMensch zwischen zwei Welten… RQf N 7, 1960, p. 452.

Именно потому желательна большая осторожность в работе исследователей, которые предполагают в кембриджском списке «А» нарушение первоначального плана произведения и предлагают иную схему сочинения. См.: Les Textes de Qumran [II]" p. 132–133.

Соединение истории и закона принадлежит к древнейшим стадиям израильских письменных традиций. См.: Н. Веуеrlin.Sinaitradition, S. 191."Фундаментальное нововведение во Второзаконии состоит не в Законодательстве и не в истории, вплетенной в него, но в гомилетическом обрамлении,которое охватывает все в целом" (М. Weinfeld. The origin of the humanism in Deuteronomy p, 242). В композиции «Дамасского Документа» сказываются те же особенности, см.:Les Textes deQumran [II], p.134–135.

Для CD — это постановления о ритуальной чистоте, о соблюдении субботы и т. п.

Направление этих текстов, по мнению Эйсфельда, является почти социально-революционным (О. Еissfeldt. Einleitung, S. 268).

Нельзя применять насилие к иноплеменнику ради личной выгоды. Статья подразумевает, что столкновения религиозные или политические рассматриваются иначе.

Нельзя продавать иноверцу раба, «вошедшего с тобой в Завет Авраама», т. е. принявшего обрезание. Быть единоверцем в узком значении, т. е. членом общины, раб, по-видимому, не мог, хотя определенного мнения на этот счет быть не может из-за отсутствия сведений в источниках. Характерно положение параграфа о продаже раба иноверцу после параграфа о продаже скотины и птицы. Однако милосердное обращение с рабами уже входит в число добродетелей в сирийском обществе этого времени, как показывает, например, автобиография Николая Дамасского. См.: В. Z. Wacholder Nicolaus of Damascus. Berkley-Los Angeles, 1962, p. 49. Требование не обижать раба, рабыню наемника (CD XI, 12) мы не причисляем к числу морально-этических, так как речь идет о нарушении ритуала субботы: нельзя этого делать в субботу, так же как бить скотину (CD XI, 6-7). Антигуманен, по современным или близким по времени к документу понятиям, запрет помогать скотине в отеле и вытаскивать из ямы в субботу (CD XI, 13-14). Из Евангелия видно, что спасение животного при последнем обстоятельстве в иудейской среде считалось само собой разумеющимся (Матф. ХП, 11б Лук XIV, 5, ср. XIII, 15). И в этом разделе мысль законодателя также движется от скотины к рабочей силе.

W. Ту1осh.Quelquesremarquessurlecaracteresocialdemouvementde Qumran, p.348.

CD XIV, 4–6,где названы «жрецы», «левиты», «сыны Израиля», «пришельцы» (gerim). Отсутствие обобщающего местоимения kol («все») после упоминания жрецов и левитов превращает слово «сыны Израиля» в термин,означающий определенную группу внутри общины. См.:Ch.Rabin. The ZadokiteDocuments. 2 ed. Oxford, 1958, p. 69, n. 4, 4.

О справедливом отношении к чужеземцам в иудаизме в эпоху кумранской секты см. Е. Sjoberg. Gott und Sunder, S. 86–93; F. M. Вraun. Les Testaments des XII. Patriarches, p. 531–533. В девтерономической традиции, по мнению Казеля, ger — вернувшиеся на вавилонского пленения, 'ezrah— остававшиеся в Палестине (Н. Cazeles. La mission d'Ezdras. VT, IV, 1954, p. 131). Казель и Грело считают термин послепленного происхождения (см.:L'Hour. L'Alliance de Sichem.RB, 69,N2,p.180).: XXIII, 9gerim— израильтяне, переселившиеся из Ханаана в Египет.

Любить каждому своего брата, как его (самого, т. е. самого себя)"—Lev XIX с небольшим словарным изменением.

1Q S и 1Q Sa. К. Б. Старкова. 1) «Устав для всего общества Израиля в конечные дни». ПС, 4, 1959, стр. 17–25; 2) Дополнения к «Уставу» кумранской общины. ПС 2, 1960, стр. 22—26. Издание 1 Sa — DJD, I, № 28а (р. 108-118).

Основные издания см.: К. Б. Старкова. «Устав», стр. 17–18.

По вопросу авторского единства 1Q S мнения исследователей расходятся. Группа ученых считает текст компилятивным, неоднородным. Дюпон-Соммер предпола-.компиляцию, в основе которой лежит произведение Праведного Наставника. (A. Dupont-Sommer. Les Ecrits esseniens de la Mer Morte. Paris, 1961, p. 85-87). В вопросе единства сочинения мы разделяем мнение Карминьяка и Гильбера. См.: Les Textes de Qumran [I], p. 11–12.

Cм: P. Guilbert. Le plan de la «Regle de la Communaute». RQ, N 3,1959, р. 323–324.

Начала двух первых строк повреждены. Сильнее всего пострадала нижняя часть свитка. См. факсимиле: М. Burrows. J. Treves and W. Brownlee. The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery, vol. II, fasc. 2. N. Y.,1951. Восстановление текста 1-й строки см.: J. Carmignac. Conjecture sur la premiere ligne de la Regie de la Communaute RQ, N 5, 1959, p. 85–87.

В этой части введения (1Q S I, 1-10) содержится как бы отклик на предложение Deut VI, 24–25. Как программа Второзакония действительна и обязательна с момента вступления в Обетованную землю, так программа «Устава» исполняется с момента вступления в общину,имеется в виду при этом та же «земля»; «творить справедливость и правосудие в Земле» (IQ S 1. 5—6). Весь исторический, опыт народа иллюстрирует его «жестоковыйность»(ср: DeutIX), однако, здесь итог прошлого суммируется без обращения к отдельным конкретным явлениям, в отличие от CD.

Требование не упреждать времен (-сроков)и не запаздывать с торжествами (праздниками) мы относим к нормированию памятных дней согласно принятому у ессеев календарю.

Отправной точкой и здесь является Deut XXX, 15–20, см.: Les Textes dе Qumran [I]. р. 13.

См.: Р. Guilbert. 1) Le Plan de la «Regle de la Communaute», p. 326–333; 2) Les Texte. de Qumran [I], p. 12–13; J. Licht. The Role Scroll. Jerusalem, 1965, p. 18–21 (на евр. яз.).

О разнородности терминологии, языка и стиля 1Q S см.: J. Liсht. The Scrolls, p. 21–38.

Последнее обстоятельство вызывает у Лихта восклицание:hoq we-sirah be- hibbur 'ehad! («Закон и поэзия в одном сочинении)». Прототипом могло служить как раз Второзаконие!

Не приходя при этом к одним и тем же результатам.

На связь благословений и проклятий 1QS с Deut указывалось с начала исследования памятника. См.: Les Textes de Qumran [I], p. 13; G. Jeremias. Der Lehrer der Gerechtigkeit, S. 93, Anm. 4.

См.: S. Hоlm — Nie1sen. Hodayot, p. 279–284, n. 16–17.

miplagim— 1QS IV, 15–17. О связи дуалистических представлений кумранской секты с идеей предопределения см.: S. Holm-Nielsen. Hodayot, p. 276—293; К. Schubert. The Dead Sea Community, p. 59—64; G. Mоlin. Die Sohne des Lichtes, S.127–130. См. также:Р. Wernberg-Moller. A reconsideration of the Two Spirits, p. 413, n. 2.

Колебания в представлениях о будущем в писаниях общины см.: М. Burrows. More Light, p. 342–352.

О связи текста с вступительными обрядами секты см.: М. Delсor. Le vocabulaire iuridiquc, p. 114–115.

rwhthm (MT — ruhoteyhem). *Fr. Notscher. 1) Geist und Geister In den Texten von Qumran. Melanges Bibliques rediges en l'honneur de Andre Robert. Paris, 1957. p. 305–315; 2) Zur theologischen Terminologie der Qumrantdxte. Bonn. 1956, p. 175–187; M. Treves. The Two Spirits of the Rule of the Community, p. 449—452; J. P г у k e. «Spirit» and «Flesh» in the Qumran Documents, p. 345–346.

Даже при ограничении идей дуализма сферой психики, как полагает Тревес (М. Treves. The Two Spirits of the Rule of the Community, p. 499), это не меняет ее значения для кумранской идеологии в целом. Подробнее см.: P. Wernberg.Мo11еr. A reconsideration of the Two Spirits; в сжатой форме — p. 449–452. См. также: М. Delcor. Le vocabulaire juridique, p. 115–116.

W. Веуer1in. Sinaitradition; O. Eissfe1dt. Einleitung. 3-te Aufl. S. 234. Как древний семитский обычай см.: G. Widengren. King and Covenant, p. 18; L’Hour. L'Alliance de Sichem. RQ, 69, N 2, p. 172 (библиография — p. 170. n. 197); S. Gewirtz. West-semitic curses; E. Geretenberger. The woe-oracle of the Prophets, p. 254–258.

A. A1t. Das Heimat des Deuteronomiums, S. 253–254. О роли Йахве как высшего партнера в заключении союза см.: G. Widengren. King and Covenant, p. 21—26,особо р. 23, n. 3; H. H. Rowley. The biblical doctrine of election. London. 1950, p. 45. О библейском представлении об особом отношении Йахве к своему народу см.: Н. W. Неr tzbеrg. Die Entwicklung des Begriffes … im AT, II, S. 69. Народ принимает союз добровольно,это отмечается как демократическая черта (L'Hour. L’Alliance de Sichem. RB, 69, N 3, p. 367).

О древнем значении клятвы при заключении союза см.: М. Wei nf eld. Deute' rondmy, p. 254—255 and n. 34; R. E. Clements. Deuteronomy and the Jerusalem dult-tradition, p. 311; W. Brueggemann. Amos IV, 4–13, p. 8.

По представлениям примитивного общества,тайное нарушение половых запретов навлекает гнев божества, поражающий все общество. Обряд проклятий переносил ответственность за нарушение запрета на само божество, в функции которого теперь входит следить за соблюдением клятвы и за осуществлением проклятий, поражающих только виновника. См.: L’Hour. L'Alliance de Sichem. RB, 69, N 2, p. 172" E. Gei-stenberger. Covenant and Commandment. JBL, 84, pt. I, 1965, p. 501–51.

См.: С. Н. Hunzinger.Beobachtungen zur Entwicklung des Disziplinarordnung, der Gemeinde von Qumran, S. 232—240; J. Sсmi11. Contribution a 1'etude de la discipline penitentielle dans l'eglise primitive a la lumiere des textes de Qumran. Lea MantMcrUs de la Mer Morte. Colloque de Strassbourg 25–27 mai 1955. Paris, 1957, p. 93–109.

В противоположность этому CD опирается на реальный аппарат принуждения — CD IX 2–3 (С Н. Нunzinger. Beobachtungen. S. 241-242). О связи экскоммуникации с установлениями Deut, Numи Lev см.: J. Sсhmitt. Contribution a l’etude de la discipline pinilentielle, p. 102–103.

Это доказывается не только высказываниями 1Q S V, 1–2, 10–20; VIII, 13; IX, 8–10, 20–22; CD I. 12—П. 1; IV, 10–18; VI, 14–18; VIII, 2–13, но и содержанием толкований (pesarim) на книги Аввакума, Наума, Софонии, и др. Мнение Даниэля о возможной связи ессейского движения, куда входит и кумранская община, с Иродом и близкими ему кругами мы считаем недостаточно обоснованным. Те эпизоды, которые привлекаются в поддержку, говорят о благосклонном отношении царя к ессеям. См.: С. Daniel. 1) Les «Herodiens» de Nouveau Testament sont-ils des Esseniens? RQ, N 21. 1967. p. 31–53, особо 39–40: 2) Les Esseniens et «Ceux qui sont dans les maisons des rois»(Mathieu11, 7–8 et Luc 7, 24-25). RQ, 1967, p. 261–277. О теологической подкладке замкнутости и стремления обособиться от остального человечества у кумранцев см.: S. Holm-Nielsen. Hodayot, p.284–293; D. Flusser. The Dead Sea Sect and pre-Paulinic Christianity, p. 222–242.

К. Б. Старкова. «Устав», стр. 22.

См.:М. Delcor. Le vocabulairejuridique,p. 111–112; J. Schmitt. Contribution a l'etude de la discipline penilentielle, p. 95.

M. Delcor. Le vocabulaire juridique, p. 112–113; G. Mо1in. Die Sohne del S. 136–143. Омовение и культовая трапеза принадлежат уже к внешнему проявлению этих же идей, о их значении в жизни секты см.: К. G. Кuhn. Repas cultuel et Cent chretienne.Colloque de Strassbourg, 1955, p.75–92;Fr.Notscher. '; in den Qiunranschriiten. RQ, N 6, 1960, p. 163–181.

Об отношении к Моисееву закону и роли Второзакония см.:G. Моlin. Die Lightes, S. 136–137;J. Schmitt.Contributiona1’etudedeladiscipline penitentielle. p. 95.

Обряд «прохождения по порядку» символизирует вступление в «Новый Завет» и связан происхождением с Второзаконием (Deut XXIX, 1-7), см.: М. Delcor. Le Vocabulaire juridique, p. 113–115.

См.: С. Jeremias. Der Lehrer der Gerechtigkeit, S. 93 und Anm. 4.

На важное значение этой части обряда указывает и то,что здесь проклятие произносят жрецы и левиты сообща. Выше жрецы произносили благословения, проклятия изрекали левиты. Аналогично этому жрецы берут на себя положительное, описывая благодеяния Бога, левиты — отрицательное, рассказывая об отступничестве и лукавстве Израиля (1Q S 1, 21-24). Проклиная тайного грешника, обе сакральные группы объединяются (1Q S II, 11).

Deut XXIX, 18: le-ma?an sephot ha-rawah ’et ha-seme’ah. Священные книги Ветхoгo Завета…, т. I. Вена, 1895; Библия в русском переводе с параллельными местами. Изд. 11. СПб., 1913 (XXIX, 19). Оба издания переводят одинаково. По нашему предположению, пословица сложилась в пастушеской среде, субъект — овцы — козы (собирательно, отсюда женский род).

rwhw, ruah в языке Библии обоих родов, в послепленный период преобладает согласование в женском роде.

R. Мeуеr. Tradition und Neuschopfung im antiken Judentum; О. Веtz. Sinai-Tradition, p. 89, n. 2. «В той мере, как оно является сводом законов, Второзаконие можно определить как руководство, которое, не входя в технические детали, могло бы учить израильтянина обычным житейским обязанностям» (S. R. Driver. An Introduction, p. 77).

В идеологии Кумрана преобладают юридические и этические элементы, свойственные иудаизму в целом. Библия воспринимается как основа самоопределения секты. См. С МоIin, Die Sohne des Lichtes, S. 136. Сходным образом определяет влияние Завета,выделяя линию эсхатологии, Бец (О. Betz.Sinai-Tradition, р.89–90.

Наиболее отчетливо эту мысль выражает Хёльшер (G. Holscher. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, S. 228-229). Отсюда вытекает датировка книги послепленным периодом. Дидактическое назначение Второзакония подчеркивает Драйвер и его школа. О практической неприменимости отдельных законов и целых групп писали Вельгаузен, Штерн, Пуукко, Альт, Хёльшер и др. Утопичность и нежизненность Предписаний Второзакония («papierne Verheissungen») отмечает Грессиаин, хотя счеттает, что Хёльшер в этом отношении зашел слишком далеко (Н. Gressman Josia und das Deuteronomium, S. 335). Большинство современных ученых считают отдалвму часть Второзакония исторически реальными и восходящими иногда к глубокой древности, см.: О. Eissfeldt.Einleitung,S. 196–197:М. WeinIeld.Deuteronomy; E. Nicholson. The centralization of the cult of Deuteronomy, VT, XIII, N4, v. 19б. 380–389.

В Deut I, 16–18 в словах Моисея выдвигается идеализированное противопоставление странствия по пустыне, также утверждающего связь народа с Богом.

Даже если ядро Второзакония в древности служило целям и задачам «царской реформы, укрепляющей государство (A. Alt. Das Heimat des Deuteronomiums, 3. 256-258), оно объективно содействовало объединению страны для решительной борьбы за независимость: О. Eissfeldt. Einleitung, S, 278; L'Hоur. L'Alliance de Sichem RB. 69, N 2, p. 161–162; N 3, p. 365; H. Gressmann. Josia und das Deuteronomium, E Nicholson. The centralization of the cult. p. 388–389.

Сами эти идеалы также носят утопический характер, см.: Deut XXVIII, 1–10, ср. VII, 13–16; XI, 23–24;Н. Gressmann. Josia unddas Deuteronomium, S. 335–337.

Связь идеи „Завета“ с идеей избранничества по милости Бога отмечается во вcex известных мне теологических очерках учения общины. Например: J. Licht. S analysis of ihe Treatise of the Two Spirits in DSD, p. 95–97; D. Flusser. The Dead L._-t Sect and pre-Paulinic Christianity, p. 218–231; G. Molin. Die Sohne des Lichtes. S. 137–138; J. Pryke. „Spirit“ and „Flesh“ in the Qumran Documents, p. 348–350.

„Милость“ Йахве к народу требует от Израиля в свою очередь милостивого обращения не только с „ближним“ в собственном смысле слова, но и с рабом и с неполноправным. Систематически этот принцип разработан именно во Второзаконии, хотя основа заложена в пророческой проповеди (в первую очередь Амос, Михей, Исайя, Иеремия). См.: И. Г. Франк-Каменецкий. Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее; Н. W. Hertzberg. Die Entwicklung des Begriffes … im AT, II, S. 68–69; L’Hour. L’Alliance de Sichem. RB, 69, N3, р.3б7. Хёльшер вслед за некоторыми своими предшественниками считает Humantatgesetze („законы гуманистического характера“) второстепенными позднейшими прибавлениями (G. Holscher. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums. S. 194-197), но на кумранскую идеологию влияло именно законченное и обработанное в этом духе Второзаконие.

Мы принимаем ядро Второзакония (Ur-Deuteronomium) за руководство к реформе Иосии, независимо от того, возникло ли оно ad hoc или много раньше. Развитие и оформление историко-литературной схемы заключения союза с Богом и его влияние на историю Израиля последовательно излагаются у пророков, во Второзаконии и в Кн. Эзры-Неемии, см.: P. Buis. La Nouvelle Alliance.

Обрастая вставками, дополнениями и приложениями. Второзаконие легло в основу выработанной в период пленения системы теократического государства и в основу практических преобразований в корпорации жречества в иудейском общества позднее при Эзре и Неемии. Идея реставрации в этих преобразованиях является центральной. См.: A. Alt. Das Heimat des Deuteronomiums, S. 263. 274–275. Сама программа реформы,согласно Хёльшеру, происходила из жреческих кругов, которые вскоре стали в оппозицию к Эзре и Неемии (G. Holscher. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, S. 251–253; O. Eissfe1dt. Einleitung, S. 262-269).

Б. А. Тураев. История Древнего Востока, II Л., 1936, стр. 188–189; V. Tcherikover.Hellenistic civilisation and the Jews, p. 38–39; S. W. Baron. History, I, p. 130–131, 134–136, 158–163.

Г. М. Лившиц. Классовая борьба в Иудее, стр. 62–66. Как отмечает Чериковер, „все бремя налогов ложилось тяжелым ярмом на уроженцев страны“ (V. Tcherikover. Hellenistic civilisation and the Jews, p. 13, 39–89, 149-151). Ситуацию политического мира и спокойствия в Палестине при Птолемеях, о которой говорит Иосиф Флавий, Чериковер (р. 59) справедливо считает сомнительной. Этому противоречат показания Иосифа Флавия (Иудейские древности, XII: I, 3), выразителен также эпизод с Гирканом и шутом Трифоном (XII: IV, 9).

Именно Второзаконие подавало надежду и представляло план реставрации государственного строя в условиях иноземного владычества, см.: A. Alt. Das Heimat

des Deuteronomiums, S. 274–275; G. Molin. Die Sohne des Lichtet, S. 122; O. Betz.

Sinai-Tradition, p. 93.

Вся схема провозглашения „Нового Завета“ по старейшему из соответствующих источников — Jer XXXII, 37–41 — отражена в значении и в содержании во Второзаконии (P. Buis. La Nouvelle Alliance). Все предложенные Бюи, пункты (сбор и возвращение рассеянного по разным странам народа; установление обновленного союза с Богом; внутреннее возрождение; объявление союза окончательным; благословения} находятся также в 1Q S и CD. В атом плане кумранская литература входит в русло той же самом традиции.

Как Бог отделил евреев от других народов как народ святой, так кумранцы отделяются от соплеменников, стремясь представить народ одними святыми ( Sinai-Tradition, р. 93).

Напоминание о союзе с Богом при Моисее и нарушение его Манасией содержит, как известно, II Reg XXI, 1–8. Вся схема дурного поведения Израиля изложена во II Reg XVII, 7–18. И это место, и абзац перед ним обычно считают девтерономической вставкой. Завет с Богом, как он изложен во Второзаконии, по мысли редактора Кн. Царей, был сплошным обманом и нарушением верности со стороны народа (II Reg XXI 15).

Военная организация замышлялась, по-видимому, согласно постановлениям Кн. Числ в первую очередь. А. М. Газов-Гинзберг привлек к исследованию также материалы Кн. Судей и Царей. Требование истребительной войны с иноземными народами на территории Палестины (Ханаана) и по соседству является в вводных и заключительных частях Второзакония: III. 1–22; VII 1–5, 16–24, XI 22–25, XX, 16–18; XXXI, 3–5; то же в заключительном гимне Sirat Moseh, особенно XXXII. 42–43.

Это мнение уже высказали Милик, Бартельми, Де Во, Роули, Молин, Йадин и многие другие. См. также: R. Meyer. Tradition und Neuschopfung in antiken Judentum. S. 16–23.

I T. Milik. Dix ans de decouvertes dans le Desert de Juda. p. 40–48; R. de Vaux. Fouilles au Khirbet-Qumran. RB, 60, 1953, p. 83–106; 1954 p. 206- 236, 567; 63, 1956, p. 73, 533–577; 66, 1959, p, 225–255; CRAI 1953, p.310–319, 1955, p. 378–385. Общие итоги раскопок изложены им в книге: R. de Vaux. L'archeologie et les manuscrits de la Меr Morte. См.также:L. M. Pakozdy. Der wirtschaflich Histergrund der Gemeinschaft von Qumran. Qumran-Probleme, 1963, S. 269— см. там же литературу); W. Туloch. Aipekty spoteczne gminy z Qumran. Warszawa, p. 82–98.

V. Tcherikover.HellenisticcivilisationandtheJews,p.152–174; E. Schurer. Geschichte desjudischen Volkes, Bd.Ill, S.38–102. О необходимости применяться в повседневной жизни к „власти Велиала“ см.:A. S. Kapelrud. Die aktuellen und die eschatologischen Behdrden, S. 259–260.

О раннем закреплении канона Пятикнижия свидетельствует, как известно, близость еврейской и самаритянской версий при изоляции взаимных культурных и общественных связей после реформы Неемии. Мы имеем в виду тождество содержания, а не традиции записи, чтения и произношения. См.: P. Kah1е. 1) The Cairo Genisa. 2-nd ed. 1959, p. 153–157. 318–335; 2)Die hebraischen Handscliriften aus der Нohlе. 19Sf, S. 28–29; F. M. Cross. The ancient library of Qumran, p. 127–128.

См.Travail d'editiondes Manuscrits de Qumran,p.55,61;F. M. Croat, ancient library of Qumran, p. 59—60 n. 46; также: DJD, III, p. 128—131, pl. XXVI 128–131. pl XXXVIII (5Q D); J. T. Mi1ik. Fragment dune source du Psautier… du Document de Damas… dans la grotte 4 de Qumran. RB, 73,N 1, 1966, p.105–106, tabl. III.

В известных пока кумранскнх текстах midras не служит названием литературного жанра — названием комментария особого рода,как в средневековой раввинской литературе, но обозначает процесс поисков смысла, значения, результата, исследование, „изучение“ (1Q S VI. 24; VIII. 26), также с объектом „Torah“, „Пятикнижие“. Закон, учение в нем содержащееся — 1Q S VIII, 15; CD XX, 6, в последнем случае значение передает уже результат процесса:»смысл","значение" (Торы); названием для толкования, «объяснения» как вида литературной деятельности служит слово peser.

О характере и методе кумранских peser, pesarim см.: W. Н. Вrownlee. Biblical interpretation among the sectaries of the Dead Sea Scrolls. BA, N14, 1951, p. 54–76; K. Eliger. StudienzumHabakuk-Kommentarvom Toten Meer. Tubingen, 1953, 150–64; L. H. Silbermann.Unriddlingthe Riddle. A study in the structure and language of the Habakkuk Pesher (1Q pHab) RQN11, 1961p. 323–364, особо 323–364; J. Carmignac. Notes sur les pesharim. RQ, N 12, 1962, p. 505–538, особо 534–537; A; Finkel. The Pesher of dreams and scriptures. RQ. N 15,1963, p. 357–370;R. Bruce. Biblical exegesis. Определение термина и его происхождение см.: М. Cross. The ancientlibrary of Qumran, p. 82–86;И. Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря, стр. 92.

Создателем и зачинателем системы pesarim обычно считается у исследователей Праведный Наставник (R. Bruce. Biblical exegesis, p. 8; F. M. Cross. The ancient library of Qumran. p. 83).

«Привлечь новые значения к словам пророков» — A. Finkel. The Pesher of dreams, p. 57. В этом смысле очень важно отмеченное явление употребления в толкованиях прошедшего времени при изложении преступных деяний Израиля и враждебных народов и будущее — при объявлении последствий этого.См.:J. Carmignac. Sur les pesharim, p. 534–537 (список примеров там же).

«The Temple Scroll» — meggillat ha-Miqdas. В самых ранних сообщениях назывался также «Свиток Йахве (Адонаи)». М. Гошен-Готштейн предложил название «Халакический Апокриф».

Самый длинный из свитков 1Q — свиток Кн. Исайи — 7.3 м.

Первые сведения получены из статей М. Гошен-Готштейна «Megillat torat H» «Свиток Торы Адонаи»), напечатанной в газете «Ha-'ares», 29 (?) X 1967, и И Йадина «Megillat ha-miqdas» в газете «Ma'arib» от 29 XII 1967. Подробнее см.: Y. Yadin. 1) Тhе Temple Scroll. BA. XXX N 4, 1967. p. 135–139; 2) Un nouveau manuscrit de la Mer Morte «Le rouleau du Temple». CRAI. 1967. p. 607–616.

Приведенные примеры постановлений немногочисленны. Многие постановления, по сообщению Йадина, не содержатся в Пятикнижии. Разбросанные в разных местах Пятикнижия, однородные параграфы сгруппированы вместе (Y. Yadin. The Temple Scroll, р.136.).

Y. Yadin.1)TheTemple Scroll,p.135–136;2)Unnouveaumanuscrit, p.607–609.

По объему текста и значению занимает в свитке ведущее место, отсюда присвоенное всей рукописи название (Y. Yad in. The Temple Scroll, p. 137).

Y. Yadin. TheTempleScroll, p. 136.

См. статью М, Гошен-Готштейна «Megillat torat H».

В сообщении «The Temple Scroll» (p. 136) Йадин относит псевдоэпиграф к Моисею,так что он должен выглядеть как версия Торы. В более раннем сообщении (Megillat ha-miqdas) Йадин держался того мнения, что текст псевдоэпиграфа относился к самому Богу. См. также: Y. Yadin. Un nouveau manuscrit, p. 610–612. Из публикаций не видно, чтобы в самом свитке упоминался Моисей,как постоянно встречается в Exodus—Deuteronomium.

Y. Yadin The Temple Scroll, p. 136.

«Bce позволил мне уразуметь в описании от руки Йахве (bi-khetab miyyad YHWH) все образцовые изделия».

Иерусалимский Талмуд, Sanhedrin, 29а. На эту параллель указал С. Либерманн, см.: Y. Yadin, 1) The Temple Scroll, p. 138; 2) Un nouveau manuscrit, p. 613.

См.:Л. Е. Вильскер. Об одном неизвестном самаритянском изображении в Государственной библиотеке СССР им. В. И. Ленина. IV сессия по Древнему Востоку, 5–10 февраля 1968 г. Тез. докладов, М, 1968, стр. 58. Сообщаются сведения о рисунке, изображающем скинию со всем ее оборудованием, датированном 32 г. х. (652/53 г. н. в.).

Раздел, посвященный статутам о царе, его гвардии и войску, прямо начинается цитатой из Второзакония (Y. Yаdin. The Temple Scroll, p. 139). Таким образом, дополнительный материал сознательно связывается с каноническим в целях придать первому равноценную авторитетность. См.: Y. Yadin. Un nouveau manuscrit, p. 610.

Идея централизации культа и связи его с Иерусалимским храмом во Второзаконии, как известно, исчерпывающе не развита. «Будущее» святилище описывается как «то место, которое изберет Йахве» (Deut XVI, 2, 10).

В Библии описание Соломонова храма встречается три раза: I Reg VI–VII; Ez XL–XLIII (проект восстановления); II Chron III—IV. Размеры и общий план послепленного храма, до перестройки Иродом, сообщает Ezr VI, 3–4 (общие размеры и вид).

Y. Yadin. The Temple Scroll, p. 138.

Y. Yadin. Megillat ha-Miqdas.

Эту установку закона отметил И. Н. Винников в прениях по докладу К. Б. Старковой «Влияние Второзакония на кумранскую литературу» на IV сессии по Древнему Востоку 5–10 Февраля 1968 г.

A. Jaubert. 1) Le calendrier des Jubilee et de la secte Qumran. Ses originel bibliques. VT, III, 1953, p. 250–264; 2) La date de la Derniere Cene. RHR, 146, 1954, p. 140–173; 3) La date de la Cene. Paris, 1957; S. Ta1mon. The Calendar reckoning of the Sect from the Judaean Desert. Scripta Hierosolymitana, IV, p. 162—178. См.: 11Q Рsa Dav Comp — DJD, IV, p. 91–93 (col. XXVII).

Y. Yadin. 1) The Temple Scroll, p. 137; 2) Un nouveau manuscrit. p. 612.

Neh VIII, 8:wa-yiqre ’u bа-sepher be-torat ha-’elohim mephoras...

Контекст связывает Neh VIII, 8 и VIII, 1, где оглашаемая книга называется sepher Torat Moseh («Книга Торы Моисеевой»).

J. Amoussine. Ephraim et Manasse dans le Pesher de Nahum (4Q pNahum). RO, N 15, 1963, p. 389–396; И. Д. Амусин. 1) Кумранский комментарий на Наума (4Q pNahum). ВДИ, 1962, № 4, стр. 102–103. 106; 2) Новые отрывки Кумранского комментария на Наума (4Q pNahum II—IV). ВДИ, 1964, № 1, стр. 35–47; A. Dupont-Sommer. Observations sur le Commentaire de Nahum decouvert pres de la Mer Morte. Journal des Savants, 1963, p. 201–207.

Памятники кумранской литературы

Q — Кумран

1–11Q — обозначение кумранских пещер

p — peser

1QGenAp — Genesis Apocryphon, Апокриф к Бытию

1QJes — Свиток Исайи

1QJesA — 2-й свиток Исайи

1qH — Hodayot, «Благодарственные Гимны»

1qM — Milhamatbeney 'or 'imbeneyhosekh «Война Сынов Света с Сынами Тьмы»

lQpHab— peserHabakuk, «Толкование на Аввакума»

1QS— Serekh, «Устав»

1QSa—Дополнение к «Уставу», «Две колонки»

1QSb— Дополнение к «Уставу», «Благословение жрецов и князя»

1QpMi— «Толкование на Михея»

1Q рРв 68— «Толкование к Псалму — LXVIII»

1QDM— «Слова Моисея»

1Qllyit— «Книга Тайн»

1Q 34, 34bls— фрагменты из сборника молитв

4QDibHam— Dlbreyha-Me'orot, «Деяния Светил»

4QFlor— 4QFlorilegium

4Qpis— «Толкование на Исайю»

4QpNah— «Толкование на Наума»

4Q рРs 37— «Толкование на Псалом XXXVII»

4Q Test— Testimonia — «ЗаветыПатриархов»

4QPatrBless— «Благословение Патриархов»

4QPsJos— «Псалмы Иисуса Навина»

4QCrypt— шифрованный «Астрологический документ»

11QMelch— Melchifedeq, Апокалипсис Мельхиседека

11QPs— Psalmi, фрагменты списка Псалмов

11QSyrPs— 11Q Сирийские апокрифические Псалмы, I, И, III (Ps" 151, 154, 155)

11Q Psa Plea— Plea for Delivrance, «Молитваобизбавлении»

11Q Psa Sirach -Сирах, LI, 13

11Q Psa Zion— Apostrophe to Zion, «ХвалаСиону»

CD— Дамасский Документ, фрагменты из Каирской генизы

4Qt 5Q, 6QD— Дамасский Документ, фрагменты из пещер 4—6

Периодические издания

КСИНА86— Краткие сообщения Институт" народов Азии. Академия наук СССР. 86. Историяи филологияБлижнего Востока. Семитология. М, 1965.

ПС— Палестинский сборник. Академия наук СССР. Российское палестинское общество. Л.

ЯС— Яфетический сборник, 1–7. Академия наук СССР.

ACF— L'Annuaire du College de France, Resume de cours. Неbrеux et аrаmееn. Paris.

ALUOS— The Annual of Leeds University Oriental Society. Leiden.
АО—Archiv Orientalm. Praha.

В A— Biblical Archaeologist. New Haven, Conn.

BASOR— Bulletin of the American Schools of Oriental Research. New Haven, Conn.
BJRL— Bulletin of the John Rylands Library Manchester. Manchester.

CBQ— The Catholic Biblical Quarterly. Washington.

CRAI— Academie desInscriptions et Belles Lettret. Comptes-Rendus dee Seances. Paris.

DID— Discoveries in the Judaean Desert, t. I–V. Oxford, 1955–1968.

IE I— Israel Exploration journal. Jerusalem.

JBL—Journal of Biblical Literature. Philadelphia, Pa.
JJSt— The Journal of Jewish Studies. London.

JNES— Journal of Near Eastern Studies. Chicago, 111.

JQR —The Jewish Quarterly Review. Philadelphia, Pa.
JSemSt — Journal of Semitic Studies. Manchester.

PEQ—Palestine Exploration Quarterly. London.

RB —Revue Biblique. Paris.

REJ—Revue des Etudes Juives. Paris.

RHR—Revue de 1'Histoire des Religions. Paris.

RQ —Revue de Qumran. Paris.

TLZ—Theologieche Literaturzeitung. Berlin.

VT —Vetus Testamentum. Leiden.

ZAW— Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft. Berlin.

ZDMG—Zeitschrift derDeutschen Morgenlandischen Geselischaft. Wiesbaden.Подробнее об авторе К. Б. Старковой
Библиотека Якова Кротова

Старкова К.Б., доктор филологических наук

Старкова К.Б. Литературные памятники Кумранской общины / "Палестинский сборник" № 24 (87). Ленинград: Наука, 1973 г. 136 с. Глава 1. С. 9-42

Тэги: востоковедение, кумранские рукописи

Пред. Оглавление раздела След.
В основное меню

Новое на портале

Статьи и доклады

Интервью

Анонсы

30 ноября

7 декабря

21 декабря

17 марта 2025

20-25 октября 2025

Россия на карте Востока

Летопись

Соцсети

Влияние Второзакония на кумранскую литературу