Рай и ад в произведениях Ф. М. Достоевского 1860-х годов

Православные мыслители и поэты свидетельствуют: «Мир существует только до момента его окончательного самоопределения в сторону добра или зла»[1]. Сказанное позволяет увидеть мир как некое не проявленное до конца место, вроде картины, например, портрета с еще смутными чертами, где один удар кисти может изменить выражение лица с торжествующего на отчаянное, и наоборот. Или панорамы города, которую может заливать то сияющий свет, то багровый огонь. И это изменение вносится уже не творцом (Творцом), запредельным картине, написавшим ее так, что она может стать и тем и другим (даровавшим ей свободную волю), но возникает изнутри нее, как акт самоопределения. То есть, мир существует как некое срединное место между раем и адом, но срединное не в смысле нейтральности по отношению к этим определившимся местам, а в смысле постоянной динамики, непрерывного движения в ту или другую сторону, что в статическом срезе и дает смешение райских и адских черт, вызывающее представление о «промежуточном» мире. Но промежуточного мира как самостоятельной реальности нет: есть место, должное самоопределиться и обретающее, в зависимости от этого самоопределения, образ рая или ада в каждый данный момент в каждой своей точке.

Поскольку свободная воля принадлежит в этом мире человеку, именно он оказывается творцом своего ада или своего рая, освещая мироздание багровым огнем или сияющим светом. Так осознается тема ада и рая на земле Ф. М. Достоевским в 1860-е годы. Позднее это отольется в чеканную формулу: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы сердца людей» (14, 100). То же, за что идет битва, названо «красотой» — «страшной и таинственной вещью» — тем обликом, который должно окончательно принять мироздание; и каким быть этому облику — решается на поле сердца человеческого. Очевидно, что речь у Достоевского идет не о социальных утопиях и не о построении рая в истории. Он говорит о мгновенном и мощном преображении земли каждым актом веры и любви человека и об извращении и искажении лика земли каждым напряжением человеческой злой воли или расслаблением безволия и безверия. Не тленное зло и не сиюминутное добро творит человек на земле, но каждым своим деянием проявляет вечную черту одной или другой сущности, непрерывно участвуя в претворении земли в ад или в рай.

Преподобный Иустин (Попович), новопрославленный сербский святой, исследователь и во многом (по его собственному признанию) ученик Достоевского, так писал об этом: «Человек — единственное во всех мирах существо, распростертое от рая до ада. Проследите за человеком на всех путях его, и вы увидите, что все пути его ведут или в рай, или в ад. Нет ничего в человеке, что бы не завершалось или раем, или адом. Диапазон человеческих мыслей, человеческих чувств, человеческих настроений шире по сравнению даже и с ангельскими, и с диавольскими. С ангельскими — потому что человек может спускаться вниз к диаволу; с диавольскими — потому что он может подниматься вверх к Богу. А это значит: и зло, и добро человека беспредельны, вечны, поскольку добро ведет в вечное царство добра — в рай, а зло ведет в вечное царство зла — в ад»[2].

Преподобный Иустин в последней фразе создает образ дороги или двери, а не награды или наказания. Человек не потому попадает в рай, что он что-то сделал хорошо и его (когда-нибудь, потом) впустят в это славное место, и не потому попадает в ад, что его поймают и отведут туда. Нет, творя добро, человек в этот миг и этим самым действием распахивает дверь рая, творя зло — дверь ада, оказывается в раю или в аду, которые открываются как истинное лицо земли, и сам приобретает райские или адские черты. В черновиках к «Бесам» один из героев Достоевского говорит, в ином аспекте, о том же самом: «Мы очевидно существа переходные, и существование наше на земле есть очевидно беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку. Вспомните выражение: «Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает». Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. Говорите: несправедливо наказание вечное, и пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены. Но ведь земная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродились в черта. Всё взвесится, конечно. Но ведь это факт, результат — точно так же, как и на земле всё исходит одно из другого. Не забудьте тоже, что «времени больше не будет», так клялся ангел. Заметьте еще, что бесы — знают. Стало быть, и в загробных натурах есть сознание и память, а не у одного человека,— правда, может быть, нечеловеческие. Умереть нельзя. Бытие есть, а небытия вовсе нет» (11, 184)[3].

Этим рассуждениям словно вторит преп. Иустин: «Человек — всегда вечное существо, хочет он этого или нет. Через все, что есть его, струится какая-то загадочная вечность. Когда творит добро, какое бы то ни было добро, человек вечен, поскольку любое добро своим глубинным нервом связано с вечным Божественным Добром. И когда творит зло, какое бы то ни было зло, человек вечен, поскольку любое зло своей таинственной сущностью связано с вечным диавольским злом.

Никогда человек не может себя свести к существу конечному, преходящему, смертному. Как бы ни хотел, человек не может совершить полное самоубийство, поскольку акт самоубийства является сам по себе злом, и как таковой переносит душу самоубийцы в вечное царство зла. По самой природе своей человеческое самоощущение и самосознание бессмертно, непреходяще, вечно. Самим существом своим человек осужден на бессмертие и вечность. Только это бессмертие, эта вечность может быть двоякой. Человеку оставлена свобода и право выбирать из этих двух бессмертий, из этих двух вечностей. Он может выбрать одну или другую, но не может отречься бессмертия и вечности, ибо его существу предопределены бессмертие и вечность. Он не располагает ни внутренним органом, ни внешним средством, с помощью которых мог бы устранить из себя или уничтожить в себе то, что бессмертно и вечно. <…>

Когда начинается бессмертие человека? Начинается от его зачатия, в утробе матери. А когда начинается для человека рай или ад? Начинается от его свободного самоопределения за Божественное Добро или за диавольское зло: за Бога или за диавола. И рай и ад для человека начинаются здесь, на земле, чтобы после смерти продолжиться вечно в иной жизни, на том свете»[4].

Именно в произведениях первой половины 1860-х Достоевский ставит и разрабатывает проблему ада и рая на земле, с этих пор постоянно присутствующую в его творчестве.

* * *

«Записки из Мертвого Дома» зачастую рассматриваются как примыкающие по жанру к быто- и нравоописательным очеркам, даже как своего рода этнографическое исследование. Очерковая форма служит при этом извинением автору: «Очерковая форма обусловила и особенности композиции. Она отводит возможные упреки в бессвязности изложения, многочисленных повторах, отсутствии развития действия. Стройность произведения достигается логической завершенностью каждой главы, в основу которой положен какой-либо эпизод. В то же время каждая глава дает повод для возникновения новых вопросов и тем, разрешаемых и развиваемых в последующих главах. Впечатление единства произведения создается процессом постепенного познания автором жизни каторги — не столько внешних фактов ее, сколько психологического осмысления событий,— который составляет основу книги» (4, 291). Однако на самом деле перед нами художественное произведение с удивительно стройной композицией, где накрепко увязаны между собой все составляющие ее элементы; произведение, в неожиданном направлении развивающее центральные идеи творчества Достоевского докаторжного периода — так, словно первоначальные интуиции его были верны, но смутны, и вот теперь только обрели свой истинный облик.

Прежде всего необходимо остановиться на образе автора «Записок». Александра Петровича Горянчикова часто склонны считать фигурой чисто формальной, введенной чуть ли не по цензурным соображениям. Между тем описание его во Введении дает ключ ко всему произведению, указывает на то, с чем мы, собственно, имеем дело.

Преподобный Иустин (Попович), новопрославленный сербский святой, исследователь и во многом (по его собственному признанию) ученик Достоевского, так писал об этом: «Человек — единственное во всех мирах существо, распростертое от рая до ада. Проследите за человеком на всех путях его, и вы увидите, что все пути его ведут или в рай, или в ад. Нет ничего в человеке, что бы не завершалось или раем, или адом. Диапазон человеческих мыслей, человеческих чувств, человеческих настроений шире по сравнению даже и с ангельскими, и с диавольскими. С ангельскими — потому что человек может спускаться вниз к диаволу; с диавольскими — потому что он может подниматься вверх к Богу. А это значит: и зло, и добро человека беспредельны, вечны, поскольку добро ведет в вечное царство добра — в рай, а зло ведет в вечное царство зла — в ад»[2].

Преподобный Иустин в последней фразе создает образ дороги или двери, а не награды или наказания. Человек не потому попадает в рай, что он что-то сделал хорошо и его (когда-нибудь, потом) впустят в это славное место, и не потому попадает в ад, что его поймают и отведут туда. Нет, творя добро, человек в этот миг и этим самым действием распахивает дверь рая, творя зло — дверь ада, оказывается в раю или в аду, которые открываются как истинное лицо земли, и сам приобретает райские или адские черты. В черновиках к «Бесам» один из героев Достоевского говорит, в ином аспекте, о том же самом: «Мы очевидно существа переходные, и существование наше на земле есть очевидно беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку. Вспомните выражение: «Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает». Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. Говорите: несправедливо наказание вечное, и пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены. Но ведь земная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродились в черта. Всё взвесится, конечно. Но ведь это факт, результат — точно так же, как и на земле всё исходит одно из другого. Не забудьте тоже, что «времени больше не будет», так клялся ангел. Заметьте еще, что бесы — знают. Стало быть, и в загробных натурах есть сознание и память, а не у одного человека,— правда, может быть, нечеловеческие. Умереть нельзя. Бытие есть, а небытия вовсе нет» (11, 184)[3].

Этим рассуждениям словно вторит преп. Иустин: «Человек — всегда вечное существо, хочет он этого или нет. Через все, что есть его, струится какая-то загадочная вечность. Когда творит добро, какое бы то ни было добро, человек вечен, поскольку любое добро своим глубинным нервом связано с вечным Божественным Добром. И когда творит зло, какое бы то ни было зло, человек вечен, поскольку любое зло своей таинственной сущностью связано с вечным диавольским злом.

Никогда человек не может себя свести к существу конечному, преходящему, смертному. Как бы ни хотел, человек не может совершить полное самоубийство, поскольку акт самоубийства является сам по себе злом, и как таковой переносит душу самоубийцы в вечное царство зла. По самой природе своей человеческое самоощущение и самосознание бессмертно, непреходяще, вечно. Самим существом своим человек осужден на бессмертие и вечность. Только это бессмертие, эта вечность может быть двоякой. Человеку оставлена свобода и право выбирать из этих двух бессмертий, из этих двух вечностей. Он может выбрать одну или другую, но не может отречься бессмертия и вечности, ибо его существу предопределены бессмертие и вечность. Он не располагает ни внутренним органом, ни внешним средством, с помощью которых мог бы устранить из себя или уничтожить в себе то, что бессмертно и вечно. <…>

Когда начинается бессмертие человека? Начинается от его зачатия, в утробе матери. А когда начинается для человека рай или ад? Начинается от его свободного самоопределения за Божественное Добро или за диавольское зло: за Бога или за диавола. И рай и ад для человека начинаются здесь, на земле, чтобы после смерти продолжиться вечно в иной жизни, на том свете»[4].

Именно в произведениях первой половины 1860-х Достоевский ставит и разрабатывает проблему ада и рая на земле, с этих пор постоянно присутствующую в его творчестве.

* * *

Во-первых, мы имеем дело с записками человека уединившегося, ушедшего после каторги от людей, с ними не сообщающегося — за исключением детей, которых он учит. Это человек, которого не занимает ничто из того, что составляет область интересов обычного взрослого — он ничего не знает о городских новостях, известных всем, он не интересуется потребностями края, в котором живет — его мало затрагивает то, что почитается нормальными жизненными интересами. Когда с ним разговаривают, он отвечает очень взвешенно и немногословно,— так, словно боится выдать какую-то тайну, ту самую, наверное, тайну, которая стоит преградой между ним и жизнью вокруг него. Над природой той же тайны, применительно к самому Достоевскому, размышляет Лев Шестов, начавший одну из своих работ о Достоевском словами Еврипида: «Кто знает, может, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь». Имея в виду Коран, Шестов пишет: «В той же книге рассказано, что ангел смерти, слетающий к человеку, чтоб разлучить его душу с телом, весь сплошь покрыт глазами. Почему так, зачем понадобилось ангелу столько глаз, ему, который все видел на небе и которому на земле и разглядывать нечего? И вот, я думаю, что эти глаза у него не для себя. Бывает так, что ангел смерти, явившийся за душой, убеждается, что он пришел слишком рано, что не наступил еще человеку срок покинуть землю. Он не трогает его души, даже не показывается ей, но прежде, чем удалиться, незаметно оставляет человеку еще два глаза из бесчисленных собственных глаз. И тогда человек начинает внезапно видеть сверх того, что видят все, и что он сам видит своими старыми глазами, что-то совсем новое. И видит новое по-новому, как видят не люди, а существа «иных миров», так, что оно не «необходимо», а «свободно» есть, то есть одновременно есть и его тут же нет, что оно является, когда исчезает, и исчезает, когда является. Прежние природные «как у всех» глаза свидетельствуют об этом «новом» прямо противоположное тому, что видят глаза, оставленные ангелом. А так как остальные органы восприятия и даже сам разум наш согласован с обычным зрением и весь, личный и коллективный, «опыт» человека тоже согласован с обычным зрением, то новые видения кажутся незаконными, нелепыми, фантастическими, просто призраками или галлюцинациями расстроенного воображения. Кажется, что еще немного — и уже наступит безумие: не то поэтическое, вдохновенное безумие, о котором трактуют даже в учебниках по эстетике и философии и которое под именем эроса, мании или экстаза уже описано и оправдано кем нужно и где нужно, а то безумие, за которое сажают в желтый дом. И тогда начинается борьба между двумя зрениями — естественным и неестественным,— борьба, исход которой так же кажется проблематичен и таинствен, как и ее начало…»[5] Шестов утверждает, что «вторые глаза» появились у Достоевского позже — что их появление ознаменовано созданием «Записок из подполья». Но изображение «автора» «Записок из Мертвого Дома» указывает на то, что он вел свои записи, уже обладая описанным Шестовым двойным зрением.

Окружающие предполагают, что Александр Петрович Горянчиков — сумасшедший. Когда, после его смерти, «издатель» знакомится с его бумагами, он находит в «довольно объемистой тетрадке» не только те «главы», с которыми он считает возможным познакомить публику, но и другие «странные, ужасные воспоминания, набросанные нервно, судорожно, будто по какому-то принуждению». «Издатель» почти убежден, что эти отрывки писаны в сумасшествии (4, 8).

Таким образом, то, что нам известно под названием «Записки из Мертвого Дома»,— это лишь внешняя история, «экзотерическая», предназначенная для показа «профанам», нормальным людям, с нормальными житейскими интересами и здоровым любопытством к неизвестным фактам; действительно что-то вроде этнографического описания. Но нам сказано, что за ней стоят «странные, ужасные воспоминания», составляющие самое существо этой истории, заключающие в себе ее тайный смысл,— и не представленные издателем на суд публики. Может быть, однако, тайная история, рассказанная Александром Петровичем, заключена, запрятана в явной? И, надо заметить, что если уж искать объяснения «несвязности» внешней композиции, то объяснение это дано во Введении указанием на то, что публикуются избранные «издателем» главы, а не весь текст «Записок» Горянчикова. По этой логике самыми значимыми местами опубликованного текста были бы стыки глав, наиболее очевидно намекающие на некоторое «зияние», на пропуск. Именование мертвый дом может прочитываться, кроме всего прочего, и как дом для мертвеца, «домовина», место упокоения и ожидания — ожидания восстания для новой жизни («Покойся милый прах до радостного утра» — эпитафия, избранная Федором и Михаилом Достоевскими на надгробный памятник матери). Место ожидания воскресения по слову Христову, первый пример которого дан был в истории воскрешения Лазаря,— и назначенный ему четырехлетний каторжный срок не мог не восприниматься Достоевским по аналогии с четырьмя днями пребывания Лазаря во гробе.

Мертвый дом — место перерыва в жизни, место, абсолютно отделенное от пространства, в котором течет время и происходит жизнь. В сущности, это место посвящения, абсолютно идентичное инициатическому пространству, представляющему собой место выхода из жизни в обрядах перехода, «нейтральное пространство», по которому можно добраться до совершенно другого себя. Но в самом этом пространстве жизнь отсутствует, не течет время, невозможно действие. Всякое действие немедленно преобразует это пространство во что-то иное. Инициатическое пространство характеризуется тем, что оно — место реализации метафор; можно сказать иначе — пространство метафоры — это инициатическое пространство, в котором посвящение и заключается в осознании буквальности и реальности того, что представлялось «фигурой речи». Населяют это пространство люди не присутствующие в бытии, не живущие, но лишь ожидающие жизни. Здесь находит свое истинное место и обоснование тип мечтателя, открытый Достоевским в ранних произведениях. Все обитатели острога — мечтатели, стремящиеся «на крыльях мечты» перенестись вперед или назад во времени и там поприсутствовать в реальности, в которой им отказано в настоящий момент. Кстати, именно поэтому называют всех каторжан «несчастными»: счастье — «сейчас-бытие», наиболее полное присутствие всеми силами в данном мгновении жизни — именно то, в чем отказано обитателям мертвого дома. Даже небо над острогом другое, не вольное, небо; небо, запирающее тех, кто под ним, накрывающее, как куполом — и совсем отдельно от этого неба видится из-за острожных паль кусочек другого, вольного неба. Это срединное место, многократно поименованное в «Записках из Мертвого Дома» и опознанное его читателями (см., например, воспоминания А. П. Милюкова[6]) как ад, может, однако, как это ни странно, оборачиваться и раем. Уже здесь присутствует та дорогая Достоевскому идея (вскоре разработанная в «Преступлении и наказании»), что человек сам предопределяет, задает характер той реальности, в которой пребывает, что реальность определяется внутренним состоянием человека, что, изменив себя, можно изменить все вокруг.

«Райский» элемент «Записок из Мертвого Дома» был почувствован цензурой. Как ни странно, единственной ее претензией было то, что изображение каторжного быта в произведении Достоевского может оказаться «соблазнительным» для преступников. «Председатель Петербургского комитета барон Н. В. Медем в отношении в Главное управление цензуры от 14 октября 1860 г. писал, что «люди, не развитые нравственно и удерживаемые от преступлений единственно строгостью наказаний», из «Записок» могут получить превратное представление о слабости «определенных законом за тяжкие преступления наказаний»» (4, 276). Удивительно, что Достоевский отвечает на претензию, рисуя образ рая, который обернется адом. Он посылает Н. В. Медему следующее дополнение ко II главе первой части записок, «которое,— по его мнению,— совершенно парализует собой впечатление, производимое статьей в прежнем виде»: 

Одним словом, полная, страшная, настоящая мука царила в остроге безвыходно. А между тем (я именно хочу это высказать) поверхностному наблюдателю или иному белоручке с первого взгляда жизнь каторжника могла бы показаться даже иной раз отрадною. «Да Боже мой! — скажет он,— посмотрите на них: ведь иной из них (кто этого не знает?) хлеба чистого никогда не ел, да и не знает, какой такой настоящий хлеб-то на свете. А здесь, посмотрите, каким его хлебом кормят, его — каналью, разбойника! Смотрите на него: как он глядит, как он ходит! Да он в ус никому не дует, даром что в кандалах! Вот,— трубку курит; а это еще что? Карты!!! Ба, пьяный человек! Так он в каторге-то вино может пить?! Хорошо наказание!!!»

Вот что скажет с первого взгляда человек посторонний, может быть, благонамеренный и добрый…

А отчего же этот счастливец рад бы хоть сейчас же бежать и бродяжничать? Знаете ли вы, что такое бродяжничество? Об этом когда-нибудь скажу подробнее. Бродяга по неделе не ест, не пьет. Спит на холоде и знает, что всякий свободный человек, всякий небродяга смотрит на него и ловит его, как дикого зверя; он знает это и все-таки бежит из острога от тепла и хлеба. Да и вы, коли уверены, что он счастливец, для чего же вы за этим счастливцем посылаете беспрерывно конвойного, а за иным так и двух; зачем же у вас такие крепкие кандалы, замки и запоры? Что хлеб! Хлеб едят, чтобы жить, а жизни-то и нет! Настоящего-то, сущего-то, главного-то нет, и каторжник знает, что никогда не будет; то есть, пожалуй, и будет, да когда?.. Только как бы в насмешку сулится…

Попробуйте выстроить дворец. Заведите в нем мраморы, картины, золото, птиц райских, сады висячие, всякой всячины… И войдите в него. Ведь, может быть, вам и не захотелось бы никогда из него выйти. Может быть, вы и в самом деле не вышли бы. Все есть! «От добра добра не ищут». Но вдруг — безделица! Ваш дворец обнесут забором, а вам скажут: «Все твое! Наслаждайся! Да только отсюда ни на шаг!» И будьте уверены, что вам в то же мгновение захочется бросить ваш рай и перешагнуть за забор. Мало того! Вся эта роскошь, вся эта нега еще живит ваши страдания. Вам даже обидно станет, именно через эту роскошь…

Да, одного только нет: волюшки! Волюшки и свободушки. Человек — да не тот: ноги скованы, кругом вострые пали, сзади солдат со штыком, вставай по барабану, работай под палкой, а захочешь повеселиться — вот тебе двести пятьдесят человек товарищей…

— Да не хочу я их! Не люблю я их, они душегубы, я молиться хочу, а они похабные песни поют. Как же можно жить с теми, кого не любишь, не уважаешь!

— Да так и живи! Не хотел шить золотом… и т. д.

Все это арестант знает в совершенстве, всем телом это знает, не одним умом; знает еще на придачу, что он клейменый и бритый, да еще прав гражданских лишен; он оттого-то всегда зол, желчен и грустен; оттого-то он и здоровьем хил; оттого-то между арестантами вечная свара, сплетня, грызня. Да оттого-то вы сами боитесь его; ведь без конвойного в острог не войдете…

Говорят, когда-то и где-то, в каникулярное время, полицейские наловили ночью бесприютных собак, штук до тридцати, и всех вместе, живых и здоровых, спихали в одну кучу в крытую телегу и повезли в часть. То-то грызня завязалась. Картина глупая, отвратительная! А двести пятьдесят арестантов в остроге, собравшихся не своей волюшкой, со всего царства русского,— живите, мол, как хотите, да только вместе, да только за палями. Разве это не та же крытая телега? Разумеется, не та, а еще получше. Там была только «собачья» грызня, а здесь «человечья». А человек не собака: существо разумное, понимает и чувствует, по крайней мере — побольше собаки…

Да! понимает и чувствует каторжник, что все потерял, вполне чувствует. Он вон, пожалуй, и песни поет, да ведь так — форсит. Жизнь проклятая и безрассветная! и трудно вообразить это, надо испытать, чтоб узнать!

Вот простой народ это знает, и без опыта. Недаром же он назвал арестантов «несчастными», недаром он простил им все, кормит их и ублажает. Он знает, что тут не суть великие муки; тут «каторга», «одно слово — каторга!» — как говорят сами же каторжные (4, 250-252).

Достоевский не включил этот фрагмент ни в одно издание «Записок из Мертвого Дома» — очевидно, потому, что здесь слишком ясно выговаривалась тайна его «автора», Александра Петровича Горянчикова, а эту тайну он, действительно, позволит себе отчетливо выговорить лишь в «Записках из подполья», да и сам Горянчиков сознал эту тайну уже на воле, вышедши из каторги: весь мир может оказаться мертвым домом (каким бы раем он не казался), если он заперт опрокинутым над ним куполом неба, если есть только этот мир, и заточенному в нем человеку никогда не выбраться за его пределы. Все человечество может обратиться в собак в одной крытой рогожей телеге, в пауков в одной стеклянной банке — если есть только этот мир, и больше ничего. «Что такое рай? — спрашивает преп. Иустин. И отвечает — Рай есть чувствование Бога»[7]. Самый прекрасный мир, отгородившийся от Бога — это ад.

Рай, обнесенный забором — это ад.

Ад, в котором вспыхнула любовь,— рай. В этом смысле чрезвычайно многозначителен фрагмент, как-то сразу, что отразилось в многочисленных высказываниях современников, выделенный читательским вниманием: сцена в бане. Приход в баню, описанную как настоящий ад (ч. I,гл. IX), предваряет изображение трогательной заботливости, с которой Петров, страшный разбойник, помогает Александру Петровичу раздеться и дойти (что в кандалах, с непривычки, очень трудно) до его места в бане. «Петров был отнюдь не слуга,— комментирует Горянчиков,— прежде всего не слуга; разобидь я его, он бы знал, как со мной поступить. Денег за услуги я ему вовсе не обещал, да он и сам не просил. Что ж побуждало его так ходить за мной?» (4, 97-98). Здесь, кстати, нужно отметить чрезвычайную важность для «метафизического сюжета» «Записок» тех мест текста, которые отмечены решительным недоумением автора, маркированы (то есть — введены в «обыденный» сюжет) словами типа «непонятно зачем», «и зачем?», «неизвестно почему» и тому подобными.

Войдя в баню, Горянчиков попадает полностью под впечатление адской картины окружающего: «Мне пришло на ум, что если все мы вместе будем когда-нибудь в пекле, то оно очень будет похоже на это место. Я не утерпел, чтоб не сообщить эту догадку Петрову; он только поглядел кругом и промолчал» (4, 99). Ольга Меерсон в замечательной книге «Dostoevsky's Taboos» истолковывает это место в том смысле, что Горянчиков, имея в виду метафорический смысл собственного высказывания, нарушает табу, крайне существенное для Петрова, ибо он всегда думает об истинном аде, без всяких метафор, которому обречен за свои страшные преступления[8]. При том, что тема табу чрезвычайно важна для «Записок из Мертвого Дома», где действительно появляется много вещей, о которых «не надо говорить», возможно, именно в этом эпизоде мы сталкиваемся с чем-то иным. На иное нам указывает первая реакция Петрова: «поглядел кругом». Нарушившего табу в каторге обычно немедленно обрывают так или иначе, зачастую делая вид, что обрывают его из-за совсем иных вещей, вообще без повода; но во всяком случае словом (чаще криком) или молчанием реагируют на «ненужное» слово. Петров реагирует взглядом — не отводя или опуская глаза, а именно оглядывая все вокруг, как бы сверяя действительность с тем, что ему о ней сообщают. Молчит он, как представляется, по двум причинам. Во-первых, они и так находятся в аду (не когда-то попадут, а вот теперь, сейчас находятся, и не в одной только бане) — и что можно сказать человеку, который находясь в каком-то месте, не опознает его, но говорит, что «оно очень похоже на то самое место». Значит, еще не появилось «вторых глаз», описанных Шестовым, но значит — человеку и все равно ничего не объяснишь, пока сам не увидит, остается только промолчать. Но он молчит и еще по одной причине.

«Петров вытер меня всего мылом. «А теперь я вам ножки вымою»,— прибавил он в заключение. Я было хотел отвечать, что могу вымыть и сам, но уже не противоречил ему и совершенно отдался в его волю. В уменьшительном «ножки» решительно не звучало ни одной нотки рабской; просто-запросто Петров не мог назвать моих ног ногами вероятно потому, что у других, у настоящих людей — ноги, а у меня еще только ножки.

Вымыв меня, он с такими же церемониями, то есть с поддержками и предостережениями на каждом шагу, точно я был фарфоровый, доставил меня в предбанник и помог надеть белье, и когда уже совершенно кончил со мной, бросился назад в баню, париться» (4, 99). Омовение ног в христианской культуре — абсолютно однозначно маркированная деталь, отсылающая к омовению ног Христом апостолам. Причем дело там не только в явленной любви и служении высшего низшему, сильнейшего слабейшему (как и здесь, в этом эпизоде, недаром «автор» так настойчиво подчеркивает отсутствие всякого раболепия или корыстных мотивов у Петрова). Омовение ног, как следует из диалога Христа с Петром,— последнее очищение, которое надлежит принять апостолам, чтобы «иметь часть с Господом» («омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь» (Ин. 13,10)), то есть — чтобы идти из ада (места отсутствия Господня) в рай (Царствие Божие). И здесь луч любви и бескорыстного служения в аду преображает ад. Герой-повествователь «Униженных и оскорбленных», романа, создававшегося параллельно окончательному тексту «Записок из Мертвого Дома», скажет о преображении мира солнечным лучом: «Я люблю мартовское солнце в Петербурге, особенно закат, разумеется, в ясный, морозный вечер. Вся улица вдруг блеснет, облитая ярким светом. Все дома как будто вдруг засверкают. Серые, желтые и грязно-зеленые цвета их потеряют на миг всю свою угрюмость; как будто на душе прояснеет, как будто вздрогнешь, или кто-то подтолкнет тебя локтем. Новый взгляд, новые мысли… Удивительно что может сделать один луч солнца с душой человека!» (3, 169). Сценой с Петровым в бане открывается длинный ряд эпизодов в «Записках» (и вообще в творчестве Достоевского), варьирующих мотив сошествия Христа во ад.

* * *

И. С. Тургенев язвительно говорил, что Достоевский пишет «обратными общими местами». Если общим местом будет то, что, скажем, человек, увидев льва побледнеет и побежит, то у Достоевского он непременно покраснеет и останется на месте. Но, вот, например, Пушкин в «Медном всаднике» говорит: «Того, чьей волей роковой / Под морем город основался». Часто слышала, и, кажется, даже читала, как у кого-то процитировано: «Над морем». Поправлено в соответствии с общим местом: город над морем — это общее место. Но вся коллизия «Медного всадника» строится именно на своевольном основании города под морем, что и делает Петербург слишком вероятной жертвой наводнений. Можно ли, основываясь на этом, сказать, что Пушкин пишет обратными общими местами? Очевидно, он пишет так как есть, и самое существенное в жизни, оказывается, не согласуется с общими местами.

Читаем пересказ начала «Униженных и оскорбленных» в одном весьма почтенном издании: «Старик умер, не пережила хозяина и собака»[11]. Это общее место. Но у Достоевского иначе — и очевидно, неслучайно, потому что о том, в каком порядке произошли эти смерти, вспомнит внучка умершего Смита в одном из самых сильных мест своего потрясающего, длящегося сквозь весь роман, повествования о непрощении и непримирении: «А ведь Азорка-то был прежде маменькин,— сказала вдруг Нелли, улыбаясь какому-то воспоминанию.— Дедушка очень любил прежде маменьку, и когда мамаша ушла от него, у него и остался мамашин Азорка. Оттого-то он и любил так Азорку… Мамашу не простил, а когда собака умерла, так сам умер,— сурово прибавила Нелли, и улыбка исчезла с лица ее» (3, 298). А чуть раньше о значении этого события скажет романист Иван Петрович: «Я вздрогнул. Завязка целого романа так и блеснула в моем воображении. Эта бедная женщина, умирающая в подвале у гробовщика, сиротка дочь ее, навещающая изредка дедушку, проклявшего ее мать; обезумевший чудак старик, умирающий в кондитерской после смерти своей собаки!..» (3, 298).

Смерть Смита завязывает роман не в событийном (не только в событийном), но в идейном смысле, какая-то очень существенная мысль заключена в ней, может быть, мысль, ключевая для понимания романа.

Смит умирает потому, что исчезло последнее, связывавшее его с горячо любимой дочерью, ибо все остальные связи он сам обрезал и не захотел восстановить. Жизнь иссякает, когда преградой любви становится гордость. Гордость — это такая поглощающая любовь к собственной самости, что ей в жертву приносится все, на эту самость посягающее; и, очевидно, самость — нечто довольно неустойчивое и хрупкое, ибо требует очень жесткого ограждения. Ради гордости человек прежде всего отказывается от любви — ибо первое, что делает любовь, это сокрушает все защитные валы, воздвигаемые вокруг себя самостью. От гордости больно страдает сам человек, его личность, живущая любовью, но все это приносится в жертву странному идолу самости. Самость — от самый и от сам, сам по себе. Искушение древнего змия — «будете как боги, знающие добро и зло» — сами по себе, без Бога, и самые-самые. Отдельность и самодостаточность — самые несубстанциальные качества человека, ибо приобретены лишь вместе с искаженной, падшей природой: именно поэтому они и требуют такой неусыпной охраны и защиты.

Любовь, пропущенная сквозь призму самости, искажается в каких-то самых существенных своих свойствах: вместо настоящей любви — а любовь, согласно апостолу Павлу, «долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 4-8) — появляется «любовь»-присвоение, любовь направленная на скорейшее, полнейшее и нераздельнейшее обладание любимым. Старик Смит «любил дочь без памяти, до того, что замуж ее отдавать не хотел. <…> Ко всякому жениху ревновал, не понимал, как можно расстаться с нею» (3, 336). Наташа, после разрыва с Алешей, рассказывает: «Почти с первой встречи с ним у меня явилось тогда непреодолимое желание, чтоб он был мой, поскорей мой, и чтоб он ни на кого не глядел, никого не знал, кроме меня, одной меня…» (3, 400).

Любовь не заменяется присвоением, эгоизмом, затягиванием желанного «предмета» (предмет может быть и одушевленным, не даром же говорят «мой предмет» — в смысле «любимый») в глубины собственной самости, а именно искажается, как бы коробится, заболевает: и именно поэтому от этой любви так болит сердце, так ломит душу. Эгоизм душу не ломит — он ее выжигает каленым железом, а на ее место поставляет «я», «эго», все ту же самость. От любви сердце расцветает — и если болит, то потому, что то, любимое, сердце поражено этой любовью.

Достоевский на место прежних классификаций: любви эротической, любви супружеской, любви родительской и т. д., поставляет совсем иное разделение: на любовь истинную и — пораженную эгоизмом; и именно на взлом принятых классификаций направлено то обстоятельство, что полюс истинной любви — насколько ей удается существовать в падшем мире — в романе представлен любовью Ивана Петровича к Наташе. Родительская любовь не только в гораздо большей степени оказывается поражена эгоизмом, чем любовь, с позволения сказать, «эротическая», но может и совсем заменяться чистым, беспримесным эгоизмом, полюс которого представлен в романе князем Валковским. Ледяные вершины эгоизма явлены именно в отношении этого персонажа к собственным детям: Алеше и, особенно, Нелли.

Иван Петрович также услеживает в своем сердце искажения любви, и они возникают так, словно здоровое сердце заражается от больного: «Я вот теперь защищаю его перед тобой,— восклицает обезумевшая от ревности Наташа,— а он, может быть, в эту же минуту с другою и смеется про себя… а я, я, низкая, бросила все и хожу по улицам, ищу его… Ох, Ваня!

Этот стон с такою болью вырвался из ее сердца, что вся душа моя заныла в тоске. Я понял, что Наташа потеряла уже всякую власть над собой. Только слепая, безумная ревность в последней степени могла довести ее до такого сумасбродного решения. Но во мне самом разгорелась ревность и прорвалась из сердца. Я не выдержал: гадкое чувство увлекло меня» (3, 199).

Надо заметить, что этот во многих отношениях автобиографический персонаж вызывал самые большие нападки критики как абсолютно «не верный жизненной правде». Однако история любви и первой женитьбы самого Достоевского делает подобные заявления довольно забавными. Достоевский, с его сердечной мыслью следования за Христом, с преследовавшей его идеей о том, как бы сразу изменилось все, если ничего внешне не менять, но если бы только «все христы…», вносит идею подражания Христу в область, наиболее для этого неприспособленную,— в сферу эротической, страстной любви. Он, страстно, до самозабвения любя женщину, не только прощает ей ее колебания и ее «уклонение», не только готов немедленно жениться на ней, если она «вернется» к нему, вновь выберет его, но и признает ее право на иной выбор. Причем, признает это право не так, как это делают «благородные любовники» с бледным челом, которые, будучи отвергнуты, «уходят и не возвращаются больше», но он начинает хлопотать о том, чтобы выбор, разрушивший его надежды, не сломал, не испортил жизни возлюбленной, он задействует все свои связи, просит так, как никогда не просил за себя, чтобы доставить сопернику место с достаточным для обеспечения семьи жалованием; он, наконец, готов быть ему другом и братом. Он только боится, что молодой соперник готов эгоистично, не думая о последствиях и о способах к исполнению будущих обязанностей, жениться с тем, чтобы впоследствии, может быть, упрекнуть в эгоизме жену, заевшую его молодой век. Эгоизм любви, любовь больная, пораженная эгоизмом, становятся причиной тяжелейших личных переживаний Достоевского.

Итак, перед нами роман об эгоизме, о его разъедающем действии на жизнь и любовь, и недаром слово «эгоизм» употребляется Достоевским в этом романе гораздо чаще, чем во всех остальных его произведениях. Конец 50-х — начало 60-х годов XIX века в России отмечены внедрением в сознание читающей публики идей «разумного эгоизма». Эгоизм стал признаваться единственным двигателем человека во всех его поступках и душевных движениях, любовь объяснялась исключительно эгоизмом. Наиболее популярным изложением теории «разумного эгоизма» стал роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863), но ранее, уже в 1860 году, публикуется его же перу принадлежащая статья «Антропологический принцип в философии». Достоевского эти идеи поражают своей коренной ложностью. В «Записках из Мертвого Дома», создаваемых параллельно «Униженным и оскорбленным», он, рассказывая о трогательной заботе одной бедной женщины о политических арестантах, заключает: «Говорят иные (я слышал и читал это), что высочайшая любовь к ближнему есть в то же время и величайший эгоизм. Уж в чем тут-то был эгоизм — никак не пойму» (4, 68).

Идеологом эгоизма в романе выступает князь Валковский. «Все<…> вздор <...>,  — объясняет он Ивану Петровичу.— Не вздор — это личность, это я сам. Все для меня, и весь мир для меня создан. <…> Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей. Я считаю себя обязанным только тогда, когда это мне принесет какую-нибудь пользу. Вы, разумеется, не можете так смотреть на вещи; у вас ноги спутаны и вкус больной. Вы тоскуете по идеалу, по добродетелям. Но, мой друг, я ведь сам готов признавать все, что прикажете; но что же мне делать, если я наверно знаю, что в основании всех человеческих добродетелей лежит глубочайший эгоизм. И чем добродетельнее дело — тем более тут эгоизма. Люби самого себя — вот одно правило, которое я признаю. Жизнь — коммерческая сделка; даром не бросайте денег, но, пожалуй, платите за угождение, и вы исполните все свои обязанности к ближнему,— вот моя нравственность, если уж вам ее непременно нужно, хотя, признаюсь вам, по-моему, лучше и не платить своему ближнему, а суметь заставить его делать даром» (3, 365). «Итак, мой питомец, про добродетель я уж сказал вам: «чем добродетель добродетельнее, тем больше в ней эгоизма»» (3, 366). «Чем громче и крупней человеческое великодушие, тем больше в нем самого отвратительного эгоизма…» (3, 367).

Мы видим, что идеологии эгоизма мало объявить, что, например, добродетель в качестве двигателя человеческих поступков — это ложное и неверное основание; нет, ей непременно надо декларировать и, по возможности, доказать, что в основе всех поступков только и есть, что эгоизм, что добродетель — лишь прикрытие для самых эгоистических побуждений, что она — пустой звук, эфемерность, что человеку и не положено желать иначе, как «в свое пузо», и что если что и выглядит великодушием — так оно, на самом деле, все тот же, может быть только извращенный, эгоизм.

К сожалению, поврежденная эгоизмом человеческая натура дает слишком много поводов для изощренного остроумия эгоистичных приверженцев этой теории — или для наивного и неостроумного усердия всякого рода «устроителей человечества на прочных, адамантовых основаниях» (образ одного из искренних последователей такого рода теорий будет дан в «Преступлении и наказании», в лице Лебезятникова). Но Достоевский в «Униженных и оскорбленных» открывает нам, что эгоизм — не основа и не подоплека всякой добродетели, но яд первородного греха, отравившего всякую добродетель, показывает, как из-под коры и коросты эгоизма пробиваются уцелевшие ростки любви — и как мир, превращенный эгоистическими стремлениями персонажей в ад, вновь становится раем.

Это происходит и посредством изменения места действия. Четыре части романа разворачиваются в фантастическом и адском городе. Узнав о смерти критика Б., Ихменев говорит: «Так умер Б.? Да и как не умереть! И житье хорошо и… место хорошее, смотри! И он быстрым, невольным жестом руки указал мне на туманную перспективу улицы, освещенную слабо мерцающими в сырой мгле фонарями, на грязные дома, на сверкающие от сырости плиты тротуаров, на угрюмых, сердитых и промокших прохожих, на всю эту картину, которую обхватывал черный, как будто залитый тушью, купол петербургского неба. Мы выходили уж на площадь; перед нами во мраке вставал памятник, освещенный снизу газовыми рожками, и еще далее подымалась темная, огромная масса Исакия, неясно отделявшаяся от мрачного колорита неба» (3, 212).

Эпилог — в саду; и то, что Ихменевы живут в доме с садом, обнаруживается лишь в эпилоге: «Этот садик принадлежит к дому; он шагов в двадцать пять длиною и столько же в ширину и весь зарос зеленью. В нем три высоких старых, раскидистых дерева, несколько молодых березок, несколько кустов сирени, жимолости, есть уголок малинника, две грядки с клубникой и две узенькие извилистые дорожки, вдоль и поперек садика. Старик от него в восторге и уверяет, что в нем скоро будут расти грибы. Главное же в том, что Нелли полюбила этот садик, и ее часто вывозят в креслах на садовую дорожку, а Нелли теперь идол всего дома» (3, 425). Мало того, именно в эпилоге герои начинают дарить друг другу цветы, украшать цветами комнаты, и Нелли впервые вспоминает о своей жизни за границей — месте, обозначенном выделенным курсивом местоимением там,— там, где самоотверженная любовь тоже создала рай, преобразив ад, порожденный эгоизмом: «И долго, до самых сумерек, рассказывала она о своей прежней жизни там; мы ее не прерывали. Там с мамашей и с Генрихом они много ездили, и прежние воспоминания ярко восставали в ее памяти. Она с волнением рассказывала о голубых небесах, о высоких горах, со снегом и льдами, которые она видела и проезжала, о горных водопадах; потом об озерах и долинах Италии, о цветах и деревьях, об сельских жителях, об их одежде и об их смуглых лицах и черных глазах; рассказывала про разные встречи и случаи, бывшие с ними. Потом о больших городах и дворцах, о высокой церкви с куполом, который весь вдруг иллюминовался разноцветными огнями; потом об жарком, южном городе с голубыми небесами и с голубым морем… Никогда еще Нелли не рассказывала нам так подробно воспоминаний своих. Мы слушали ее с напряженным вниманием. Мы все знали только до сих пор другие ее воспоминания — в мрачном, угрюмом городе, с давящей, одуряющей атмосферой, с зараженным воздухом, с драгоценными палатами, всегда запачканными грязью; с тусклым, бедным солнцем и с злыми, полусумасшедшими людьми, от которых так много и она, и мамаша ее вытерпели» (3, 431-432).

Из сопоставления этих описаний возникает понимание того, что перед нами, в сущности, одно пространство: недаром в адском городе упоминается купол Исакия, построенного по образцу римского собора св. Петра, и драгоценные палаты, запачканные грязью[12]. Одно пространство, волшебно преображаемое внутренним состоянием его обитателей. Здесь выражено то знание Достоевского, которое легло в основу «Записок из Мертвого Дома»:

Рай, обнесенный забором — это ад.

Ад, в котором вспыхнула любовь,— рай.

Только «забором» здесь становятся не стены вокруг гипотетического замка и не острожные пали — «забором» становится самость, запирающая человека в аду эгоистических желаний, «забором» становится гордость, препятствующая соединению любящих душ. Эти стены и попаляются вспыхнувшей любовью, и это отнюдь не безобидная и не безболезненная операция: смерть Нелли ускорена именно сокрушением этих стен.

В этом смысле чрезвычайно многозначителен фрагмент, как-то сразу, что отразилось в многочисленных высказываниях современников, выделенный читательским вниманием: сцена в бане. Приход в баню, описанную как настоящий ад (ч. I,гл. IX), предваряет изображение трогательной заботливости, с которой Петров, страшный разбойник, помогает Александру Петровичу раздеться и дойти (что в кандалах, с непривычки, очень трудно) до его места в бане. «Петров был отнюдь не слуга,— комментирует Горянчиков,— прежде всего не слуга; разобидь я его, он бы знал, как со мной поступить. Денег за услуги я ему вовсе не обещал, да он и сам не просил. Что ж побуждало его так ходить за мной?» (4, 97-98). Здесь, кстати, нужно отметить чрезвычайную важность для «метафизического сюжета» «Записок» тех мест текста, которые отмечены решительным недоумением автора, маркированы (то есть — введены в «обыденный» сюжет) словами типа «непонятно зачем», «и зачем?», «неизвестно почему» и тому подобными.

Но Горянчиков это происходящее время от времени преображение пока не в состоянии ясно увидеть, хотя все время и ощущает нечто.

Александр Петрович Горянчиков еще долго будет путаться в окружающей его в каждый данный момент реальности.

Поэтика неопределенности, наиболее последовательно разработанная Достоевским в «Двойнике»[9], перерастает в «Записках из Мертвого Дома» в поэтику истины, сокрытой под многослойной «кажимостью». Наиболее очевидно и, так сказать, на поверхности, эта новая поэтика являет себя в «Акулькином муже», где принятая всеми за истину «кажимость» Акулькиной вины опровергается в сцене брачной ночи. Но и эта истина оказывается только кажимостью, и недаром тоскует сердце Акулькиного мужа, казалось бы, удостоверенного в ее невиновности, потому что за невинностью тела скрывается сердечная вина, и Акулька, оказывается, влюблена в опозорившего ее Фильку, который тоже ее любит, и обесчестил перед всем светом, чтобы не досталась она другому жениху.

Ну и, конечно, впервые во всей силе присутствует здесь тот аспект поэтики Достоевского, который можно было бы назвать «поэтикой сквозящей реальности», когда сквозь внешний, бытовой, очевидный слой реальности проступает иной, онтологический, бытийный ее слой; когда быт заключает в себе бытие.

Так, плац-майора называют восьмиглазым, и самое поверхностное объяснение этому прозвищу дано сразу: от рысьего взгляда плац-майора ничего нельзя утаить. Но восьмиглазые — это еще и пауки (у которых восемь глаз и восемь ног), и плац-майор, встречая вновь поступившего в каторгу «автора» записок, выбегает к нему, «точно злой паук выбежал на бедную муху, попавшуюся в его паутину» (ч. II, гл. VIII) (4, 214). Причем, паутина паука — это своеобразный символ ада, как он описан у Данте: где в центре сатана, как паук в паутине, и расходящиеся круги воронки ада — это круги паутины, в которые паутинными нитями греха втягиваются умершие. Но плац-майор, которого называют еще и Цербером, одновременно — страж Аида, многоголовый (в данном случае, по числу глаз,— четырехглавый) пес, преграждающий душам выход из царства мертвых. В этом смысле характерна его схватка с подполковником Г-ковым, появление которого в свете «второго зрения» очень специфически описывается в тексте: «Подполковник Г-ков упал к нам как с неба» (4, 214). Подполковник любит арестантов, и они очень любят его, причем, опять-таки эта любовь очень характерно выражена: «Его не то что любили арестанты, его они обожали, если только можно употребить здесь это слово[10]» (4, 214). Называют арестанты своего любимого командира: «Орел». Орел — это символ Христа, сходящего во ад, ибо орел всегда означал победу и освобождение от уз, и, как орел, падая камнем за рыбою в море, так Христос, стремительно снизошедши в «преисподняя земли», низводит души из глубин ада. Именно этот орел и сделался вскоре смертельным врагом плац-майора, причем «слышно было, что они подрались при этом случае» (4, 215). «Как услышали это арестанты, радости их не было конца. «Осьмиглазому ли с таким ужиться! тот орел, а наш…», и тут обыкновенно прибавлялось словцо, неудобное в печати» (4, 215). Именно Г-ков положит начало выходу «автора» записок и его товарища на почти «вольную» работу в канцелярию.

Эпизод драки Орла с Цербером перекликается с аналогичным эпизодом драки орла с собакой в главе «Каторжные животные» (ч. II, гл. VI). Это заставляет повнимательнее присмотреться к главе в целом. Собаки, одна из которых напоминает двух животных, сросшихся спинами, и которых три, но если одну считать за две (что указывает и на то, что всех их можно рассматривать как одно животное) — то их четыре, по числу голов острожного Цербера. Гуси, стаей, с шипением, сопровождающие арестантов при выходе за пределы острога, как многоголовое змееголовое чудище-страж. Наконец, козел, убираемый цветами — как убирают жертвенного козла, и который самым очевидным образом отсылает в системе христианской культуры к образу козла отпущения, на которого возлагаются грехи общины и он, унося эти грехи на себе, изгоняется в пустыню. Его шествие впереди арестантов указывает на то, что они — то же, что и он, изгнанные общиной в пустыню, засаженные обществом в острог, неся на себе грехи общества. О том же свидетельствует и поедание ими мяса козла, убитого по приказу Цербера (не то что поедание мяса, а даже прикосновение к козлу, несущему на себе грех общины, было величайшим осквернением). В праздник очищения, установленный при Моисее, кроме козла отпущения избирался и еще один козел, который закалывался первосвященником: это должно было напоминать евреям, что по грехам своим они заслуживают вечной смерти. Но это еще и убранный (была даже идея позолотить ему рога) козел шествия Диониса, таинственно умирающего (растерзанного титанами) и воскресающего бога, и тогда поедание его мяса арестантами возрождает древнейшую мистерию пожирания титанами божественной плоти — похорон бога в собственном теле, попытка насильственно заключить в себе, присвоить себе частицу божества.

«Записки из Мертвого Дома» жестко  религиозно структурированы (если позволительно так выразиться): смысловым центром первой части является Рождество, воплощение Бога на земле, в человечестве (и отдельные сюжеты здесь связаны с земной жизнью Христа — например, упомянутое выше омовение ног); смысловым центром второй части — Пасха, Воскресение и Вознесение Бога, и неожиданная печаль острожной Пасхи связана очевидно именно с грядущим Вознесением, когда Господь покидает человечество, во всяком случае — то, которое заключено в аду. Это оказалось отраженным все в той же истории подполковника Г-кова: «Подполковник Г-ков упал к нам как с неба, пробыл у нас очень недолго,— если не ошибаюсь, не более полугода, даже и того меньше — и уехал в Россию, произведя необыкновенное впечатление на всех арестантов. Его не то что любили арестанты, они его обожали, если только можно употребить здесь это слово». Рубежом, разделяющим две части, является, как и следовало ожидать, смерть Христа: неоднократно было замечено, что описание умершего в госпитале от чахотки Михайлова адекватно воспроизводит картину Гольбейна «Христос в могиле» (ч.II, гл. I).

Итак, утаенные «издателем» главы проступают сквозь опубликованный текст и свидетельствуют о буквальном опыте пребывания в аду — но и в раю, в месте, которое первоначально воспринимается как постороннее земле, земному времени и земной жизни, но которое оказывается дающим иной взгляд и на жизнь земную. Но если бедный Горянчиков так и умер в недоумении (как, впрочем, многие великие до него): не есть ли смерть — жизнь, а жизнь — смерть, то Достоевский понял — и все больше и больше воплощал в своем творчестве простую христианскую истину: если Бог есть, если Христос воплотился, спустившись в ад нашей плоти и наших грехов, нашей отдельности от Бога, то «смерть — это жизнь, но и жизнь — это жизнь».

* * *

Совсем немного скажу в заключение о «Записках из подполья».

Если в созданных в начале 1860-х «Записках из Мертвого Дома» и «Униженных и оскорбленных» Достоевский показывает «срединность» земли посредством преобразования ее в рай и ад душевно-духовным состоянием персонажей, если там он делает акцент на, так сказать, потенциальности земли, на всегдашней возможности преображения, то в «Записках из подполья» он сосредоточивается на земле самой по себе, как бы принимая исходную посылку всяких «устроителей человечества» без Бога, огородивших людей на земле, как в остроге, отрицанием жизни вечной,— и продумывает все последствия того, что бы получилось, если бы выяснилась их правота.

Тогда оказалось бы, что человеческое существование абсурдно, что человек — самое нелепое из возможных существ: он ищет, но боится найти; он только и делает, что идет против собственной рассчитанной и доказанной выгоды; он — странник, тоскующий по пристани, и на любой пристани шалеющий и доходящий до преступления от вовсе уж беспредметной тоски. Выяснилось бы, что у человека слишком много лишнего, ненужного ему, как благонравному жителю земли. О социалистах Достоевский записал: «NB. Социальные теории уже тем грешат, что они есть продукт этой высшей отломленной жизни. Человек отрезал себе нос и все члены, и радуется, что без них можно бы обойтись, тогда как наоборот надо бы, то есть стремиться дать развитие всем отрезанным членам» (20, 194).

Если Достоевский все время говорит о мгновенном преображении ада в рай, он никак не верит в возможность построить рай на земле человеческими усилиями в исторической перспективе. Такая постройка — даже в случае самой большой удачи — напоминает дворец, обнесенный забором, выход за пределы которого запрещен, и, следовательно, люди вскорости дойдут в нем до состояния собак в крытой телеге. Это состояние, впрочем, обеспечивается и простым отрицанием какой-либо жизни за пределами жизни земной, замыканием человека небесным горизонтом — как рогожей в телеге. Это состояние и демонстрирует нам вторая часть «Записок из подполья», где герой, периодически желающий «обняться со всем человечеством», при приближении к нему конкретного человека немедленно вцепляется ему в глотку. Замкнутый в пределах жизни земной, подпольный оказывается мечтателем даже еще в большей степени, чем каторжники, запертые в остроге. Выясняется, что если жизнь есть только здесь — то жизни нет вообще.

«Записки из подполья» описывают ситуацию человека, забывшего о вечной жизни и, соответственно, ощущающего себя постоянным предметом неведомо чьей иронии и насмешки. Он чувствует себя мышью со множеством лишних членов, главным из которых является бесконечное сознание, никогда не доходящее в предложенном ему обрезанном мире до своих последних оснований. Он лишь смутно припоминает что-то, тоскует о чем-то, взывает к чему-то невнятному, но неотступному. И это неотступное составляет «background», фон, «подкладку» всех его метаний.

В «Записках из подполья» Достоевский демонстрирует всю переходность, незавершенность, необъяснимость человеческого существования в пределах земных, очевидную обрывочность этой жизни, обрезанность концов и начал, из чего и предполагает необходимость заключения о наличии жизни бесконечной, о постоянном присутствии за очевидным для нас «стоп-кадром» земли как «срединного места», не существующего самого по себе, действительно существующих ада и рая. 

Примечания

[1] См., например: Схиархимандрит Варсонофий. Священная поэзия. Цит. по: Нина Павлова. Красная Пасха. О трех Оптинских новомучениках убиенных на Пасху 1993 года. Храм Рождества Пресвятой Богородицы С. Льялово. 2002. С. 306.

[2] Преподобный Иустин (Попович). О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Пер. с сербского И. А. Чароты. Минск, 2001. С. 3.

[3] В скобках после цитаты даются ссылки на Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского в 30 томах (Л., Наука, 1972 – 1990). Первая цифра обозначает том, вторая – страницу.

[4] Преподобный Иустин (Попович). О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Пер. с сербского И. А. Чароты. Минск, 2001. С. 3–4. В цитатах курсив и курсив + полужирный – выделено мной; полужирный – выделено цитируемым автором.

[5] Лев Шестов. Преодоление самоочевидностей // Властитель дум. Ф. М. Достоевский в русской критике конца XIX – начала XX века. СПб., 1997. С. 463–464.

[6] Эти воспоминания недавно вновь опубликованы в издании: Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в девяти томах. М., Астрель•АСТ, 2003–2004. Подготовка текстов, составление, примечания, вступительные статьи, комментарии председателя Комиссии по изучению творчества Ф. М. Достоевского ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, д. филол. н. Татьяны Александровны Касаткиной. Т. 2.

[7] Преподобный Иустин (Попович). О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Пер. с сербского И. А. Чароты. Минск, 2001. С. 4.

[8] Olga Meerson. Dostoevsky's Taboos. Dresden-Munchen, 1998. P. 39–43.

[9] См. об этом: Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в девяти томах. М., Астрель•АСТ, 2003–2004. Подготовка текстов, составление, примечания, вступительные статьи, комментарии председателя Комиссии по изучению творчества Ф. М. Достоевского ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, д. филол. н. Татьяны Александровны Касаткиной. Т. 1, раздел Комментарии. «Двойник».

[10] В соответствии с общим, отмеченным выше, принципом, оговорка «если только можно употребить здесь это слово» указывает на странность такого «обожания» в эмпирическом сюжете и, следовательно, необходимость перехода в «сюжет метафизический».

[11] В. Захаров. Гениальный фельетонист // Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского. Издание в авторской орфографии и пунктуации под редакцией профессора В. Н. Захарова. Т. 4. Петрозаводск, 2000. С. 817.

[12] Вообще, восприятие Петербурга как перенесенного или превращенного Рима характерно для русской культуры. Ср.: «У всех в памяти пушкинские картины Петербурга в ореоле чуткой тишины, от которых воображение уносится к видениям Италии…». Михаил Алленов. Тексты о текстах. М., 2003. С. 254. Ср. также: «Рим – Петербург! Рим опоясал Средиземное море кольцом греческих колонн, богов и мыслей. Рим наложил на южные народы легкие цепи латинских законов. Петербург воплотил мечты Палладио у Полярного круга, замостил болота гранитом, разбросал греческие портики на тысячи верст среди северных болот и елей…» Г. Федотов. Три столицы // Г. П. Федотов. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 1. СПб., С. 51. И наконец, у Мандельштама, просто, как само собой разумеющееся: «Рим на берегу Невы». См.: Михаил Алленов. Тексты о текстах. М., 2003. С. 311.