Православная традиция в лирике Н. С. Гумилева

Впрочем, используемое нами выражение «пришел к вере» — не совсем точно. Это также и не совсем то, что обычно имеется в виду под словами «пришел к Богу». Вернее понимать это как трансформирующийся процесс-состояние — не дискретный, а континуальный. А рассматриваемый период — лишь наивысшая точка всплеска того, что было в душе всегда.

Булгаков в духе православной традиции признает за верой абсолютное право на свободу: «Вера не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается этой свободой… Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают нас законы природы… Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной целокупности всех сил духа»[3]. Тиллих, современный западный богослов и философ, обобщая, отмечает, что вера — это «не мнение, не убеждение, а состояние». «Это состояние бытия, захваченного силой бытия как такового, которое превосходит все, что есть, и в котором все, что есть, соучаствует. Тот, кто захвачен этой силой, способен утверждать себя, ибо он знает, что утвержден силой самого бытия»[4]. В вышеописанном состоянии находится Гумилев, когда заявляет: «Целый мир, чужой и знакомый Породниться готов со мной…», или «…И в тот же самый миг безмерность Мне в грудь плеснула как волна, И понял я, что достоверность Теперь навек обретена» (из посмертного сборника[5]). Обретенная цельность управляет словом и «делом» поэта, раздумьями о мире, о смысле жизни управляет христианская сотериология.

Усилие воли в преодолении смертельных опасностей и военных тягот приводит к приоткрытию покрова тайны и дает уверенность в причастности к Божьей воле. Гумилев воспринимает войну как силу, что «активизирует» национальное православное мироощущение, и ощущает долг и ответственность за судьбы веры и отчизны. Один из виднейших русских философов, Е. Н. Трубецкой также полагает, что в годы Первой мировой войны «мы снова чувствуем в себе ту силу, которая в старину выпирала из земли златоверхие храмы и зажигала огненные языки над пленным космосом. Действенность этой силы в Древней Руси объясняется именно тем, что у нас в старину «дни тяжких испытаний» были общим правилом, а дни благополучия — сравнительно редким исключением. Тогда опасность «раствориться в хаосе», то есть, попросту говоря, быть съеденным живьем соседями, была для русского народа повседневной и ежечасной. И вот теперь, после многих веков, хаос опять стучится в наши двери. Опасность для России и для всего мира — тем больше, что современный хаос осложнен и даже как бы освящен культурой…»[6].

Ясное принятие своей судьбы освящается ниспосланной, излившейся благодатью: «Вижу свет на горе Фаворе…» (214), — говорит поэт в стихотворении из сборника «Колчан». Он прямо и недвусмысленно рассказывает о своем духовном преображении, опираясь на библейский текст. Вспомним: «…И преобразился Он перед ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17, 2). Познать же, «узреть» Бога дано, согласно христианской эсхатологии, только подготовленной, очищенной личности (Мф. 5, 8).

Неким диссонансом смотрятся здесь следующие строки: «И безумно тоскую я, Что взлюбил я сушу и море, Весь дремучий сон бытия». О. Клеман, председатель Православного братства Западной Европы, исследователь богословия отцов Древней Церкви, комментирует состояние, выраженное в указанных выше строках: «Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет «мертвой жизнью», как сказал Григорий Нисский, — в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен. И самая тоска его — выражение желания: желания бытия и единства, желания Бытия, Единого, начала их откровения»[7]. И тоска поэта — это тоска по присутствию, по проявлению Бога в мире. И в то же время поэт замечает, что «взлюбил сушу и море…», — а «ничто не указывает на Бога лучше, нежели бытие…», — замечает Иларий Пиктавийский[8], ему вторит псалмопевец: «Куда пойду от Духа Твоего, И от Лица Твоего куда убегу?» (Пс. 138, 78). Поэт «жалуется» Господу на то, «…что так больно сердце томила Красота твоих дочерей» (214). Но — «от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. Сол. 13, 5).

И так как «нет места без Бога; нет места кроме как в Боге»[9], — тоска по обновлению, по бытию и единству, созерцание красоты творений и осознание эфемерности всего земного (и протест против такой эфемерности: «…но любовь разве цветик алый, Чтобы ей лишь мгновенье жить?…») ведут к тому, что человек вручает свою душу Господу со словами: «А о будущей (жизни — С. М.) Ты подумай…»

«Иже не приимет креста своего и вслед Мене грядет, несть Меня достоин» (Мф. 10, 38), — гласит Евангелие, и только принявший крест свой, последовавший за Христом путем самоотречения (т.е., отречения от «самости») достоин спасения. «Свой крест», свою судьбу поэт прозревает «в реве человеческой толпы, В гуденье проезжающих орудий, В немолчном зове боевой трубы Я вдруг услышал песнь моей судьбы И побежал, куда бежали люди, Покорно повторяя: буди, буди» («Пятистопные ямбы», 199). Подтверждением правильности избранного пути служит состояние духовной приподнятости, окрыленности. «Только восторг может объять необъятную мощь», — замечает Максим Исповедник[10]:

И счастием душа обожжена
С тех самых пор; веселием полна,
И ясностью, и мудростью, о Боге
Со звездами беседует она,
Глас Бога слышит в воинской тревоге
И Божьими зовет свои дороги.

Желание подвижничества, подвига во имя Божье приводит поэта к мысли о посвящении всей оставшейся жизни службе Господу.

Интересно отметить, что многие современники отмечали православность Н. С. Гумилева: Г. Адамович, А. Гумилева, Э. Голлербах, Н. Мандельштам и некоторые другие. Все «военные» стихотворения сборника так или иначе отсылают нас к Священному писанию и Священному преданию. Обилие реминисценций, аллюзий и прямых отсылок позволяет предположить, что в сборнике «Колчан» мы наблюдаем библейский текст как одну эксплицированную цитату. Например, стихотворение «Война» (191):

Тружеников, медленно идущих
На полях, омоченных в крови,
Подвиг сеющих и славу жнущих,
Ныне, Господи, благослови.

Как у тех, что гнутся над сохою,
Как у тех, что молят и скорбят,
Их сердца горят перед Тобою,
Восковыми свечками горят.

Сравним строки стихотворения со словами Евангелия: «Егда же созреет, абие послет серп, яко наста жатва» (Мар. 4, 29), где впервые возникает подобная метафора — сравнение смерти с жатвой.

У Гумилева ратный труд включается в парадигму «освященного», «святого» труда (как то — землепашество, молитвенный труд), так как: «серафимы, ясны и крылаты, За плечами воинов видны». Обилие церковнославянской лексики подтверждает общее впечатление торжественности, приподнятости, какой-то архаичности, вне-временности события.

Иногда мы встречаем почти прямые цитаты: «Честнейшую честнейших херувим, Славнейшую славнейших серафим…» («Пятистопные ямбы», 199), — строки молитвы Богоматери «Достойно есть»[11]. Продолжая стихотворение, Гумилев перефразирует молитвенное обращение к Богородице: «Земных надежд небесное Свершенье…». Это «величание» и утверждение души в свете благодати. В стихотворении «Наступление» Гумилев говорит об ощущении, близком евхаристическому:

Но не надо яства земного
В этот страшный и светлый час,
Оттого, что Господне слово
Лучше хлеба питает нас. (210)

Образ, нарисованный во второй строке («страшный и светлый час»), вызывает в памяти само определение евхаристии, первая строка как бы намекает на подготовку к ней («не надо яства земного»). А Иисус Христос и есть «хлеб жизни»: «Я — хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира…» (Иоанн. 6, 51).

Наступление, о котором говорится в стихотворении, это та грозная минута, когда человек находится перед лицом Бога, памятуя, быть может, о близкой с Ним встрече. «Память о смерти» есть главное условие веры: «Памятование о смерти придает деятельности души нечто нетленное… Невозможно провести в вере наступающий день, если мы не считаем его как бы последним в нашей жизни»[12].

В стихотворении «Счастье» Гумилев перифрастически называет Христа: «И Заклинающий проказу, Сказавший деве — талифа!.. Ему дороже нищий Лазарь Великолепного волхва» (215). Здесь соединяются несколько евангельских историй: из Евангелия от Матфея (8, 2–4) — об исцелении прокаженного (и других исцелениях); от Марка (5, 41) — о воскрешении дочери Иаира: «И взяв девицу за руку, говорит ей: «талифа-куми», что значит: «девица, тебе говорю, встань»»; две истории о Лазаре: первая — в Евангелии от Луки (16, 20–31) — притча о богаче и нищем Лазаре, и вторая — в Евангелии от Иоанна (11, 1–44) — воскрешение Лазаря, друга Иисуса.

Включение в образную систему поэтики библейских конструктов составляет стилевую особенность не только поэзии Гумилева, но, безусловно, и многих его современников. Многочисленные реминисценции и отсылки к библейским образам, мотивам и сюжетам, встречающиеся во всей поэтике «серебряного века», обнаруживают разные отношения оценивающих субъектов к данному тексту как носителю определенной системы ценностей, — от нейтрального до резко отрицательного. Поэтому нам необходимо провести концептуальную дифференциацию. Библейский текст для Гумилева всегда оставался мерилом ценностей не столько эстетических, сколько этических. Подтверждение этому мы находим во всей его поэтике. Божественная истина осознается как полнота выражения красоты и гармонии мира, и самого себя («…ад… совсем не тогда возникает, когда от человека отказывается Бог (Бог не отказывается никогда), ад наступает, когда человек сам от себя отказывается…» [13]). Приобретением поэта становится весь мир, теперь открытый для духовного и простого зрения. Везде в нем поэт ощущает присутствие Бога. Гумилев пытается объяснить это состояние в одном частном письме: «Обрати внимание, какая не прерывающаяся никогда нить истины проходит здесь. Разве божество не говорит также и нашему уму в каждой звезде, в каждой былинке, если мы только откроем глаза и душу?.. Не считается ли до сих пор особым даром, признаком того, что мы называем «поэтической натурой», способность видеть в каждом предмете его божественную красоту, увидеть, насколько каждый предмет представляет собой око, через которое мы можем смотреть, заглянуть в самую бесконечность?»[14]

Найдя смысл бытия, поэт обретает радость бытия: «как в мире этом дышится легко», — говорит он, называя себя «рыцарем счастья». Радость возникает и от ощущения полноты, «собора всей твари над кровавым хаосом нашего существования»[15]. Открывается новый, духовный взгляд на мир и видится: «Храм Твой, Господи, в небесах, Но земля тоже твой приют. Расцветают липы в лесах, И на липах птицы поют. Точно благовест Твой, весна По веселым идет полям, А весною на крыльях сна Прилетают ангелы к нам» («Канцона II», 243). Духовное, боговдохновенное начало нисходит благодатью на очищенную воскресением Христа землю. Воскресение природы символизирует воскресение полноты жизни, восторжествовавшей над смертью, всеединства. Согласно православной традиции, самый главный христианский праздник — это Воскресение Христово; так же и для Гумилева — «В мой самый лучший, светлый день, В тот день Христова Воскресенья, Мне вдруг примнилось искупленье, Какого я искал везде» («Счастье», 215).

Мне вдруг почудилось, что, нем,
Изранен, наг, лежу я в чаще,
И стал я плакать надо всем
Слезами радости кипящей. (216)

««Я же беден и нищ» (Пс. 69, 6). Слова эти говорит Христос — Тот, Кто добровольно сделался нищим из любви к человеку, чтобы сделать человека богачом», — замечает в комментариях на псалмы Ориген (69, 5–6)[16]. И поэт стремится уподобиться Христу в внутренней и внешней свободе, которую предлагает несчастному «горбуну», в радости и даже счастье от приятия этого мира («я молод, весел, пою») — и одновременно он сомневается в «богоугодности» своего счастья, так как не видит Его и знает, что «…Ему дороже нищий Лазарь великолепного волхва». И поэтому возникают слезы «радости кипящей» при мысли об уподоблении и «нищете» Христа (т.е. сораспятию, состраданию Ему), что мнится «искупление» прежней «вольной» жизни.

И после такого «усмирения плоти», что «служит непременным условием одухотворения человеческого облика»[17] становится возможным «цветение» духа: «Солнце духа, ах, беззакатно, Не земле его побороть, Никогда не вернусь обратно, Усмирю усталую плоть, Если Лето благоприятно, Если любит меня Господь» (209). Становится закономерным и совершенно понятным внешнее условие такого «расцвета» — это война с необходимым «смирением плоти», воинской аскезой. Об этом повествует поэт в стихотворении «Солнце духа», объясняет более подробно в «Записках кавалериста».

«Чистое сердце становится внутренним небом со своим солнцем, луною и звездами», — говорит о внутреннем созерцании Филофей Синаит (О воздержании)[18]. Такое созерцание, такое напряжение воли становится равноценным откровению: поэтому возникает образ духовного «солнца».

Но здесь очень важно «чистое» состояние «сердца», как средоточия духовной жизни. Так как: «не подвергшееся очищению сердце — мрачная «бездна»: не только индивидуальная, но всечеловеческая, космическая безмерность подсознательного, сосредоточившая в себе ночной аспект мира — «сверху» замкнутая смертью, «снизу» отданная во власть «сил тьмы». Напротив, вера и смирение, через воскресшего Христа, открывают сердце навстречу «вышнему», «образу Божию», — тому, что можно было бы назвать «сверхсознательным». Так Божественный свет проникает в бездну, и Христос торжествует и здесь над мертвящими силами»[19]. «Солнце духа» стихотворения и есть такое открывшееся Духу, Господу сердце, «поработавшее» Ему: «Чувствую, что скоро осень будет Солнечные кончатся труды И от древа духа снимут люди Золотые, зрелые плоды».

_______________