Русское православное паломничество в Италию

На территории Италии существовал и существует еще один фактор русского православного присутствия — паломничество. Оно имеет свои яркие отличительные особенности, не совпадающие с рассмотренным “оседлым” церковным присутствием, вызванным жизнедеятельностью в Италии дипломатов, русских колоний и состоятельных курортников.

Паломничество развивалось по своим собственным законам, не подчиняющимся ни перипетиям русско-итальянских отношений и ни моде культурной элиты на Италию. Оно вызывалось чисто религиозными побуждениями — стремлением посетить святые места, поклониться мощам угодников, чудотворным иконам и иным святыням, в надежде очиститься от грехов, облегчить спасение души, преодолеть земные невзгоды.

Соприкосновение русского паломника с Италией необыкновенно интересно, так как представляет собой встречу православного религиозного сознания, в его чистой и сконцентрированной форме с качественно иной реальностью, во всех ее религиозных, культурных и политических аспектах.

Церковные структуры, обслуживающие паломников, также отличны от структур, созданных для православных жителей зарубежья. Их зарождение и бурное развитие на рубеже XIX–XX вв. само по себе может стать объектом обширного исследования, где может быть поставлена задача изучения переплетения религиозных устремлений россиян с политическими проектами российского государства.

Русское паломничество приобретает государственную окраску в 1880-х гг., с созданием Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО создано в 1882 году. Прим.IPPO.Ru), взявшего на себя официальную опеку и соответствующий контроль над пилигримами. Единичные странники и богомольцы, начиная с того периода, организуются в хорошо подготовленные группы, направлявшиеся в первую очередь, в Палестину и на Афон. Нет сомнения, что российское правительство, помимо искреннего желания способствовать нуждам своих подданных, использовало активную массу паломников в качестве проводников русского влияния на Востоке.

Италия, страна, изобилующая христианскими святынями, всегда была вожделенной целью богомольцев-католиков из Европы, особенно после учреждения папством института Юбилейных лет. Иначе относились к Италии некатолики. Если протестанты, в результате Реформы, вообще утратили культ святых, икон и мощей, то православные, имея их в полной и даже в более развитой форме, нежели католики, долгое время избегали Италию.

Палестина, Афон, Константинополь всегда были дороги сердцам православных пилигримов (хотя эти места находились в руках мусульман), в то время как Италия, пусть и обладательница великих раннехристианских святынь, сильной тяги у русских странников не вызывала. Частое вмешательство римских Пап во внутренние дела Московского государства и обширная антикатолическая полемическая литература создавало атмосферу недоверия в православных кругах, поэтому паломничества на Запад были единичны и выбивались из общего русла благочестивых путешествий россиян. Христианский Восток воспринимался своим, единоверным (с рядом оговорок) (1), чего нельзя было сказать о католическом и протестантском Западе. Даже путеводители по святым местам Европы появились только на рубеже XIX–XX вв., причем их авторам приходилось проделывать кропотливый труд по выявлению “православных” святынь.

Однако к началу XX в. естественное влечение православных христиан к множеству святынь, находящихся на итальянской земле, привело к созданию здесь соответствующих структур, в том числе — странноприимных домов, а также особой церкви для паломников в Бари.

Самое первое документированное упоминание русскими об итальянских святынях принадлежит членам московской церковной делегации на объединительный Собор 1438–39 гг., происходивший сначала в Ферраре, а затем во Флоренции. В целом, это посещение нельзя отнести к жанру паломничества — его задачи были преимущественно политическими — но в своих силу религиозных интересов русские участники Собора оставили подробное описание увиденных ими храмов, мощей, икон. Всего сохранилось четыре документа, являющиеся, к тому же, самыми первыми русскими описаниями Западной Европы (2). Самый значительный из них принадлежит перу архиепископа Симеона Суздальского, подписавшего церковную унию с католичеством (3), но впоследствии отказавшегося от своей подписи и резко осудившего униональный Собор. Его произведение лежит в русле традиционной антикатолической полемики, в то время как три остальных текста, авторство которых не установлено, предвосхищают жанр паломнической литературы, бурно расцветшей впоследствии. Путешественники, в частности, подробно описали своей визит в Венецию, где они остановились для поклонения мощам св. Николая Чудотворца, хранящимся в базилике на острове Лидо (4).

Падение Константинополя на Руси было воспринято как божественная кара за отступничество от православия на ферраро-флорентийском Соборе, и это убеждение, конечно, еще более ограничивало стремление богомольцев к итальянским святыням.

Из ранних паломничеств наиболее ярким и известным стало паломничество Василия Григоровича-Барского в 1740-х гг. Его описания святых мест на долгое время стали своеобразным путеводителем и образцом для подражания (5).

Стольника П. А. Толстого, конечно, нельзя назвать паломником, однако, судя по его дневнику, он был человеком набожным, и поэтому уделял очень большое внимание увиденным храмам и святыням (6). Его подход к религиозной жизни Италии характерен и для последующих описаний православных авторов: сдержано, без излишней полемики, Толстой все же всегда отчетливо сознает, что посещает иноверные храмы (где хранятся общехристианские святыни). Этот конфликт между “чужим” и “своим” останется основополагающим для паломнической русской литературы по Италии.

Вне сомнения экстраординарным, наряду с многолетним богомольем в зарубежье Барского, но менее известным, было двухгодичное паломничество крестьянина К. И. Бронниковым (7).

К числу паломничеств, но с оговорками, можно отнести поездку А. С. Норова на Сицилию (8).

Важнейшим этапом в формировании русского паломничества в Италию стал визит сюда и последующее его описание А. Н. Муравьева. Муравьев вошел в русскую культуру благодаря возрождению им паломнических традиций. В Италию он прибыл, впрочем, не как простой пилигрим: его влияние в русском обществе было настолько велико, что в некотором смысле его можно было считать посланником от Русской Церкви. Он и сам осознавал себя называя себя ни много, ни мало как “наблюдательным оком православия” (9). Писатель был хорошо подготовлен к диспуту с “латинянами”: накануне своей поездки он выпустил основательный антикатолический труд, подводивший итоги многовековой полемики между Восточной и Западными Церквями (10). Его стержнем служило богословское обоснование вселенского характера православия, его “кафоличности”. Особенно важным был труд Муравьева, как и сам его визит в Рим в свете грядущего посещения Папского государства Николаем I.

Подход Муравьева к католицизму лежал в русле традиционной полемики, им хорошо изученной. По его мнению, русский богомолец в Риме ради основных целей своего паломничества должен “на время заглушить <…> самое чувство православия” (11). Много внимания в своих описаниях, как и полагается жанру, он уделил святыням, в первую очередь, мощам, но и здесь он не жалел красок на критику католических обычаев, в частности, отсутствия возможности прикладываться к мощам, столь важным для православных. В базилике Сан-Пьетро, например, он был огорчен тем, что не мог поклониться мощам апостола Петра. Муравьев задавался вопросом, откуда в Италии столь необыкновенное множество святынь христианского Востока, и сам на него отвечал: они попали сюда в результате лукавства и хищений. Из восемнадцати “Римских писем” Муравьева собственно Риму автор посвятил пятнадцать писем (с первое по четырнадцатое и последнее). Легкой для чтения речью, и не без стилистического мастерства Муравьев описал свыше 40 римских храмов, трое катакомб, Пантеон, Колизей и Мамертинскую темницу. Вне сомнения, он, как и при сочинении своих предыдущих книг, предполагал, что ею воспользуются в будущем как “поклонником” и подробно изложил сведения о святынях, включая легендарные и исторические, не оставляя своего критического подхода и предостерегая будущего паломника от увлечения внешним блеском католичества. Писатель не мог умолчать тревожившее русскую Церковь (и правительство) обстоятельство: переход из православия в католичество нескольких видных представителей высшего общества (Г. Шувалов, З. Волконская, Ф. Голицын, И. Гагарин и др.). Уход из государственной религии наказывалось в России административно, но, несмотря на это, подобные случаи все-таки происходили. По мнению Муравьева, виною тому было порочное образование, которое с детских лет искореняло (“у некоторых”) любовь к родине и к вере предков (12).

Чуть позднее Муравьева в Италию прибыл другой культурный богомолец, граф В. Ф. Адлерберг, использовавший описание своего предшественника как путеводитель, и высоко его оценивший: “Муравьев одарил нашу духовную литературу своими “Римскими письмами”” (13). И он вторит Муравьеву в своей критике: “Пасхальная служба [в соборе св. Петра — М.Т.] была не столь благовейной, а пышною. <…> Пение и молитвы пролетали мимо моих ушей без отголоска в сердце” (14).

В тон предшественникам утверждает другой паломник той эпохи, преосвященный Софроний, епископ Туркестанский и Ташкентский: собор св. Петра “так мало соответствует идее храма, что я рассеяно остановился, не доверяя себе” (15). Папа, по мнению русского епископа, был чересчур “величественный”; все происходило с необыкновенной помпой, однако и без должного благовейние: паломника особенно неприятно поразило поведение национальной гвардии и горожан, заходивших в собор даже с собаками (16). В целом, критика избыточной роскоши католической Церкви, не соответствующей принципам христианства, стало на долгие годы одним из клише в русской паломнической литературе.

Важнейшие свидетельства о католической Италии оставил епископ Порфирий (Успенский), побывавший тут в 1854 г. и встретившийся с папой Пием IX. Официально он отправился в обычное паломничество, в действительности должен был собрать сведения религиозно-политического характера для правительства: свои корреспонденции из Италии он отправлял российскому посольству в Константинополе, бывшему “форпостом” России во время Восточного кризиса. Епископ принадлежал к когорте священников, давно служивших в зарубежье: он был настоятелем и посольской церкви в Вене, и главою русской духовной миссии в Иерусалиме. Его взгляды отличались определенным либерализмом, и суждения епископа Порфирия о католицизме стоят несколько особняком от клише, установившимся после “Римских писем” Муравьева. Просвещенного Владыку интересовало светское искусство Италии, которому он уделил много внимания. Епископ не оставил в стороне и судьбы православия на Апеннинах, особенно значительным показался ему, как византинисту, феномен греческой Церкви в Венеции: ей посвящена отдельная глава, основанная на переведенный им на русский язык греческих источниках. О современных ему русских церквях в Италии он практически ничего не рассказывает (хотя он посещал римский храм, упоминая об этом в воспоминаниях): очевидно, на фоне общей религиозно-культурной жизни это явление ему показалось настолько маргинальным, что не заслуживало особого описания (17).

Первым русским автором, систематически исследовавшим римские святыни, стал В. В. Мордвинов, побывавший в Италии в 1880-е гг. и составивший подробный путеводитель для богомольцев (18). Его книга содержит в себе описание свыше 80 римских церквей и находящихся в них вселенских (19) святынь, а также описание крепости Св. Ангела, Колизея, Мамертинской темницы и почти всех известных к тому времени катакомб. Мордвинова отличал сдержанный стиль, без впадения в полемику. Этот первый опыт систематического описания Рима для православных богомольцев был удачным, и пилигримы на рубеже XIX–XX вв. им охотно пользовались.

Инициатива Мордвинова родилась весьма во время: именно 1880-е гг. стали временем организованного массового паломничества в Италию. Как и прежде, эта страна не находилась в русле самых популярных русских маршрутов, но тем не менее многие богомольцы, плывшие морем из Одессы в Палестину на обратном пути посещали Бари (о чем ниже) и Рим.

Организацию паломничеств взяло на себя учредившееся в 1880 г. Императорское Палестинское Православное общество, в руководство которым вошли представители Дома Романовых и наиболее влиятельные священники Петербурга и Москвы (тем самым ИППО изначально имело полугосударственный характер). Наибольшее внимание ИППО уделяло, “по определению”, Палестине, и долгое время нужды паломничества в Италии не попадали в сферу его интересов. Однако все возраставший поток богомольцев в Бари и в Рим поставил перед руководством и эту задачу.

Для ее разрешения в 1890-х гг. были призваны дипломатические силы в Риме, а именно посол А. И. Нелидов. Этот дипломат, с крепкими православными традициями (в отличие от своего предшественника барона К. К. Икскуля, лютеранина по вероисповеданию и посему холодно относившийся к православным инициативам), прежде служил в Константинополе, где ему пришлось в полной мере столкнуться с вопросами организации паломничества.

Для паломников в Риме, как это везде практиковало ИППО, в первую очередь, был нужен странноприимный дом и помощь в осмотре римских святынь. Нелидов, которому в этом деле помогал настоятель посольской церкви архимандрит Пимен (Благово), нашел остроумный выход. В Вечном Городе, начиная с XVII в., существовала резиденция польских кардиналов, так называемый Дом Св. Станислава. Под предлогом того, что Польша является частью Российской империи Нелидов вынудил польских хозяев-католиков предоставлять безвозмездное гостеприимство православным богомольцам. Принимались на постой не все русские посетители Рима, а лишь те, которые предъявляли книжки ИППО, т. е. попадали за рубеж по каналам Палестинского общества (20). Наличие приюта в Риме позволило ИППО официальным образом включить столицу Италии в маршруты российского паломничества: в 1896 г. членам Общества выдавалась книжка (III класса) именно для желающих посетить Рим (и Бари).

Пребывание в Доме Св. Станислава имело свои неудобства, и немалые, так как его официальными хозяевами оставались польские католики. На рубеже XIX–XX вв. приютом, например, заведовал приютом иезуит, родом из Киева, иеромонах Иулиан (Остромов). Паломники, большинство которых было воспитано в лоне антикатолической полемики, с удивлением узнавали, что их богомольем в Риме заведует соотечественник-иеузит. Вне сомнения, на этой почве возникало немало богословских споров, в которых, весьма возможно, побеждал просвещенный о. Иулиан. Известно, что ИППО было недовольно такой ситуацией, вызывавшей “соблазн” у богомольцев, вплоть “до совращения в униатство” (21).

Тем не менее паломники ценили новую возможность и охотно ее пользовались: свои положительные впечатления о визите в Риме изложил анонимный русский богомолец, путешествовавший в зарубежье с книжкой ИППО (22).

Следующую, после В. В. Мордвинова, попытку систематически изложить маршруты пилигримов в Италии (и вообще в зарубежье) предпринял П. Петрушевский (23). Составитель базировал свое описание римских святынь целиком на книге Мордвинова, повторяя и его неточности и ошибки. Лишь составленная им справка о базилики св. Климента и вводная статья “Исторические замечания о судьбе православия в Италии” были им позаимствованы не у Мордвинова (вводная статья, в основных своих положениях, повторяла идеи Муравьева, высказанные полувеком ранее). Одновременно с трудом Петрушевского, вероятно, как следствие все возраставшего потока богомольцев в Италию, вышла анонимная публикация “Рим и его святыни” (24). Это был откровенно компилятивный труд, повторявший описания Муравьева и Мордвинова, с прибавлением некоторых сведений, почерпнутых из современных английских источников.

Вершиной паломнической литературы следует считать “Спутник русского православного богомольца в Риме” (25), вышедший из-под пера культурного настоятеля посольского храма, архимандрита Дионисия. Его автор, на практике изучив нужды паломников, а также всю предшествовавшую русскую традицию, создал образцовый труд, где всевозможные полезные сведения о маршрутах в Вечном Городе были соединены с агиологическими рассказами и с информацией исторического характера. В “Спутнике” о. Дионисия вошли справки о более чем 40 храмах и других святых мест Рима (26).

Автору, вслед за предшественниками и самими пилигримами, пришлось проделать кропотливую работу по отделению вселенских святынь от чисто католических. Выполняя пастырский долг, о. Дионисий предостерегал своих читателей: “нельзя не упомянуть о том, что все описанные священные места и святыни находятся в руках неправославных христиан-латинян. Посему русским богомольцам, при хождении по церквам Рима, невозможно освящаться в них ни латинскими молитвами, ни благословением, ни таинствами, а приходится довольствоваться молчаливым поклонением” (27). Предостерег он и от католической живописи и скульптуры: “Чужды православным христианам и те позднейшие живописные изображения и скульптурные изваяния, “обаяющие зрение, растлевающие ум и производящие воспламенение нечистых удовольствий”, которые вопреки 100-му правилу 6-го Вселенского Собора, находятся во многих римских церквях” (28). Однако, несмотря на солидную проработку материала произведение настоятеля ждала несчастливая судьба: через два года после его выхода вспыхнула Первая мировая война, за ней последовала революция, и “Спутник” попал в руки лишь считанных паломников.

Все перечисленные путеводители были посвящены Риму, и это отражает религиозный интерес паломников, мало интересовавшиеся остальной Италией — и по причине отсутствия информации о находящихся в других городах святынях, и из-за отсутствия соответствующих структур. Мощам великих святых можно было бы поклоняться и в Милане (св. Амвросий Медиоланский), и в Венеции (св. апостол Марк), и в Амальфи (св. апостол Андрей) и в иных местах, но визиты туда богомольцев из России в рассматриваемую эпоху были крайне редки, и документированных следов почти не оставили.

О настроении и составе пилигримов из России оставила интересное свидетельство Маргарита Васильевна Волошина (Сабашникова): “В середине Великого поста перед Пасхой [1908 г.] я пошла в русскую церковь и, к своему удивлению, увидела, что она полна крестьян и крестьянок в национальных одеждах — со всех концов России. Они приехали из Палестины, были в Бари — поклониться мощам Св. Николая, теперь приехали в Рим ко гробу Апостола Петра и других Святых. Я ходила с ними по Вечному Городу. Они шагали по римским улицам так же уверенно, как в своей деревне…” (29).

Как курьез, но одновременно, как и свидетельство о конфликте православной культуры с западной светской культурой звучит рассказ об одной монашенке: “ей особенно хотелось увидеть Тиберия Августа, правившего во времена Тиберия, и она одна пробралась в Ватиканский музей. "И что же, милочка, — с ужасом говорила она, с каждым словом втягивая в себя воздух, — что ж ты думаешь, ведь он стоит там совсем голый!” (30). Так что предупреждения архимандрита Дионисия о пагубности “скульптурных изваяний” были не напрасны.

Среди паломников были не только простые крестьяне и горожане. Вероятно, самым культурным и образованным в ту эпоху являлся Владимир Эрн, выдающийся представитель философского “крыла” русского Серебряного века. И ему были свойственны переживания предшественников: “Чувству православного, привыкшего к святой трезвости и простоте родного благочестия, ничто так не чуждо в Риме, как эти позирующие фигуры святых с воздетыми руками и закатившимися глазами” (31). Исследования Эрна касались в первую очередь раннего христианства, в том числе — катакомб, где он находил аргументы в пользу православной, а не католической традиции.

Свидетельства Эрна о христианском Риме принадлежат к числу последних в этом жанре. В 1914 г., с началом первой мировой войны поток русских паломников надолго пресекся, возобновившись уже только в начале 1990-х гг.

1. О русском паломничестве на Восток см. Stavrou T. G., Weisensel P. Russian travellers to the Christian East from the twelfth to the twentieth century, Ohaio, Columbus, 1986; Русские путешественники по греческому миру. М., 1995.

2. Основная часть текстов см. Памятники литературы Древней Руси. М., 1981.

3. Объединительная хартия с подписью архиепископа Симеона Суздальского (на русском), а также с подписью тогдашней главы русской Церкви, митрополита Исидора (на греческом), вынужденного после провала своей миссии бежать из Москвы в Рим, хранится во флорентийской библиотеке Лауренциана.

4. Памятники литературы Древней Руси. М., 1981, С. 489.

5. Дневники Барского, ходившие по Руси в списках, впервые были напечатаны в 1778 г., а затем не раз переизданы.

6. [Толстой П. А.] Путешествие стольника П. А. Толстого по Европе (1697-1699). М., 1992.

7. [Бронников К. И.] Путешествие к святым местам, находящимся в Европе, Азии и Африки, совершенное в 1820 и 1821 годах села Павлова жителем Кириллом Бронниковым. М., 1824.

8. Норов А. С. Путешествия по Сицилии. СПб., 1828.

9. Муравьев А. Н. Римские письма. М., 1846, С.2.

10. Муравьев А. Н. Правда Вселенской Церкви о Римской и прочих кафедрах. М., 1841.

11. Муравьев А. Н. Римские письма. М., 1846, С.3.

12. Эта аргументация уязвима, так как близка к филетизму, осужденному православием: национальное тут преобладает над религиозным.

13. Адлерберг В. Ф. Из Рима в Иерусалим. М., 1853, С. 6.

14. Там же, С. 12.

15. Софроний, епископ Туркестанский и Ташкентский. Из дневника по службе на Востоке и на Западе. СПб., 1874, С. 249.

16. Там же, С. 250.

17. Порфирий (Успенский), епископ. Святыни земли италийской. М. 1996; эта книга представляет собой “итальянские” главы из вопоминаний епископа: Книга бытия моего. т. I–VIII. СПБ, 1894–1902.

18. Мордвинов В. В. Путеводитель православных поклонников по городу Риму и его окрестностям. СПб., 1887.

19. Термин вселенские русские богомольцы употребляли для святынь, относящихся к периоду до разделения Церквей, т. е. до первой половины XI в., все остальное относя уже к католической традиции.

20. В настоящее время приют св. Станислава вновь принадлежит целиком польской (католической) Церкви.

21. Известия ИППО. 1912. Т. 23. С. 71.

22. Поездка в Иерусалим, Палестину, Синай, Барград и Рим. СПб., 1897.

23. См. Святые места и святыни на Востоке, в Риме и на Западе. Сост. П. Петрушевский. М., 1903.

24. Рим и его святыни. М., 1903.

25. Спутник русского православного богомольца в Риме / Сост. архимандрит Дионисий. Рим, 1912.

26. Книга переиздана — см. Архимандрит Дионисий (Валединский). Спутник русского православного богомольца в Риме (общая редакция, комментарии, дополнительные главы М. Г. Талалая). Рим, 1999.

27. Спутник русского православного богомольца в Риме… С. 8–9.

28. Там же. С. 9.

29. Волошина (Сабашникова) М. В. Зеленая змея. М., 1993. С. 166.

30 Там же. С. 167.

31. Эрн В. Письма о христианском Риме // Наше наследие. № 2, 1995. С.120.