Константинополь в русских средневековых хождениях: к вопросу о взаимоотношениях империи и ойкумены. 

Проблема сравнительно-исторического исследования крупнейших центров идеологии и культуры средневековья — Рима, Констан­тинополя, Москвы — все чаще становится предметом обсуждений на научных конгрессах, конференциях, круглых столах и составляет одно из перспективных направлений в истории, философии и культурологии1.

Сегодня, в начале XXI столетия, Россия с помощью истории стре­мится осмыслить свое место в мире, свое отношение к другим культу­рам, свою систему ценностей по отношению к системам ценностей других народов и стран.

Настоящая статья представляет собой попытку исследовать тему на материале малоизученного в исторической литературе комплекса источников — путевых записок русских средневековых путешественников XII-XV вв. о Византии, Палестине, Египте и других заморских землях, или так называемых хождений (по-древнерусски — «хожений»)2.

При этом главный акцент сделан на изучении шести источников — записок русских паломников, купцов, дипломатов, объединенных причастностью «идее Рима», в данном случае — второго Рима — Кон­стантинополя: 1. Хожение Добрыни Ядрейковича (Антония). Подробнее см.: «Книга Паломник»: Сказание мест Святых во Царьграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 г. / Под ред. X. М. Лопарева // Православный Палестинский сборник (далее — ППС). СПб., 1899. Т 17. Вып. 3. С. 219‒220; Vroon G. L. The making of the Medieval Russian Jomey. Diss. University of Michigan., 1978. P. 140‒141; Белоброва О. А. Антоний // Словарь книжников и книжности Древней Руси (далее — СККДР). Л., 1987. Вып. 1. 1987. М., 1989. С. 187‒188; 2. Анонимное хожение кон­ца XIII — начала XIV в. Подробнее см.: Майков Л. Н. Материалы и ис­следования по старинной русской литературе. 1. Беседа о славянских и других достопримечательностях Царьграда // Сборник ОРЯС. СПб., 1890. Т. 51. № 4; Сперанский М. Н. Из старинной новгородской литера­туры XIV в. Л., 1934. С. 35, 83, 126, 127‒137; ПрокофьевН. И. Xождения конца XII — начала XIV в. // Литература Древней Руси и XVIII в. М., 1970. (Ученые записки. МГПИ им. В. И. Ленина. Т. 363). С. 160‒170. 3. Сообщение дьяка Александра о его путешествии в Царьград (Констан­тинополь) от 6903 (1335 г.), содержащееся в Новгородской 4-й летописи. Подробнее см.: Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ. Л., 1925. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 376; Шахматов А. А. Обозрение русских летопис­ных сводов XIV-XVI вв. М.; Л., 1938. С. 157; Лихачев Д. С. Русские ле­тописи. М.; Л., 1947. С. 306; Прокофьев Н. И. Указ. соч. С. 170. 4. Хоже­ние Стефана Новгородца 1348‒1349 гг. Подробнее см.: Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 5‒8; Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. 2. Кн. 8. С. 48‒50; Книга хожений: Записки русских путешественни­ков XI-XV вв. / Сост., подг. текста, вступ. ст. и коммент. Н. И. Проко­фьева. М., 1984. С. 92‒98, 268‒275; Дмитриев Л. А. Xождение Стефана Новгородца // Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV в. М., 1981. С. 28‒41, 529‒531. 5. Хожение Игнатия Смольнянина в Царьград (1389 г.). Подробнее см.: Сахаров И. П. Указ. соч. С. 96‒107; Xождение Игнатия Смольнянина 1389‒1405 гг. / Под ред. С. В. Арсе­ньева // ППС. СПб., 1887. Т. 4. Вып. 12; Никоновская летопись // ПСРЛ. СПб., 1897. Т. XI. С. 95‒104; Русский временник. М., 1820. Ч. 1. С. 290‒304; Прокофьев Н. И. Игнатий Смольнянин — древнерусский мастер литературного слова // Русская речь. 1973. № 1. С. 128‒133. 6. «Книга Ксенос» иеродиакона Троице-Сергиева монастыря Зосимы 1419‒1422 гг. Подробнее см.: Хождение инока Зосимы 1419‒1422 гг. / Под ред. Х. М. Лопарева // ППС. СПб., 1889. Т. 8. Вып. 24; Про­кофьев Н. И. Хождение Зосимы в Царьград, Афон и Палестину // Во­просы русской литературы. М., 1971. УЗ МГПИ им. В. И. Ленина. Т. 455. С. 12‒42; Книга хожений... С. 120‒136, 298‒315, 406‒409; Житинев С. Ю. История русского православного паломничества в X-XVII веках. М., 2007.

***

На Руси издревле, еще с Х в., сложилась особая форма христиан­ства, получившая название русского православия. Связанное духов­ными нитями с греческим (византийским) православием, русское православие тем не менее уже с момента крещения Руси обладало сво­ими оригинальными чертами. Оно практически сразу же стало одной из важнейших форм русского национального самосознания и в даль­нейшем само активно формировало своеобразные черты русской ду­ховности, национального характера и религиозно-философской мыс­ли. Русская Церковь в этот период ориентировалась на Константинополь, но ему не подчинялась, всячески соблюдая независимость. Согласно древнерусским письменным источникам первый митрополит из Ви­зантии появился в Киеве только в 1037 г.3

Являясь одной из самых отдаленных митрополий, Русь в своих взаимоотношениях с Империей в то же время была в постоянном кон­такте с ней. Славянские народы, попавшие в сферу византийской пра­вославной ойкумены — болгары, сербы, русские, признавали примат Византийской Церкви, но не Империи. Даже по отношению к Церк­ви, через которую Византия пыталась проникнуть в государственную структуру суверенных славянских общностей, они стремились обеспе­чить и поддержать автокефалию. Империя воспринималась как зем­ное подобие «небесного Иерусалима», т.е. как наилучшая организация общечеловеческого жития, с точки зрения византийской ойкуменической доктрины, которая предусматривала существование некой еди­ной византийской ойкумены, покоившейся на трех принципах:

1) утверждала в странах этой ойкумены автократический характер императорской власти в области политической;

2) признавала за императором наряду с патриархом определенные полномочия в области церковной;

3) утверждала принадлежность данных стран и народов к единой византийской церковной организации, возглавляемой константино­польским патриархом.

Византийская империя считалась призванной охранять христиан­скую веру. В этом проявлялась ее мессианская роль. Империя на Руси осознавалась как царство земных христиан. Центром Империи после падения Рима стал Константинополь — второй, или новый, Рим. Он был попечителем истинной православной веры.

В XII в. отношения Империи и ойкумены во многом определялись расстановкой сил в Европе и должны рассматриваться в тесной связи с международной ситуацией, сложившейся в то время. С Константино­полем русские удельные княжества вступали в самостоятельные поли­тические, экономические, конфессиональные, культурные контакты как обособленные государства, и взаимоотношения их с Империей носили многоаспектный характер.

XIII в. знаменовал собой перемену в русско-византийских отно­шениях. События 1204 г. привели к падению экономического и поли­тического значения Константинополя. Русь использовала их, в част­ности, для достижения большей церковной независимости, а уста­новление татарского ига привело к ослаблению русско-византийских контактов.

Русско-византийские отношения XIV‒XV вв. складывались уже в совершенно новой обстановке, когда Византийская империя практи­чески перестала быть самостоятельной политической силой. Центр христианской империи последовательно перемещался из Рима во Вто­рой Рим — Константинополь, а после его падения — в Третий Рим — Москву. Усиление централизованной русской державы способствова­ло превращению Москвы в средоточие православного мира и появлению идеологических концепций, подтверждающих ее роль. Все это получило непосредственное отражение в текстах хождений.

Русская национальная культура, глубоко православная в своей основе, многим обязана Византии4. Геополитическое положение рус­ских земель (между Западом и Востоком), богатый исторический опыт взаимодействия здесь различных культур и религий сформировали особый тип мировосприятия жителей средневековой Руси, достаточно пластичный и самобытный. Он выразился в том, что элементы визан­тийской культуры, попадая на Русь, осмысливались как часть единой христианской духовной традиции. Большую роль во взаимоотношени­ях Руси со странами Востока и Византией играло паломничество. Оно приобщало к святости, это было как бы хождение в рай.

Хождения ко святым местам Востока — прежде всего Палестины и ее религиозного центра — Иерусалима, а также Константинополя — исторического центра православия — получили распространение на Руси с первых веков принятия христианства. Они были наполнены высоким духовным смыслом и рассматривались как подвижничество. Путешественники вызывали уважение, а их записки украшали княже­ские, монастырские, а позднее и царские библиотеки. «Xождения» имели также другие названия: «путники», «паломники», «исхождения», «странствования». Они отражали мир средневекового русского человека, сообщали о жизни и быте, народонаселении и обычаях ино­земных стран.

Массовый характер паломничество приобрело с IV в. под воздей­ствием путешествия царицы Елены, причисленной затем к лику свя­тых, в Иерусалим. Ее хождение привело к обретению креста Господня и получило широкий резонанс во всем христианским мире5.

Однако восприятие паломничества со стороны властей и Церкви не всегда было однозначным. Известно, что еще в IV в. Григорий Нис­ский и некоторые другие отцы Церкви ополчились против палом­ников. Позднее, на соборе 1276 г. в Константинополе, хождения были и вовсе осуждены6. С одной стороны, Церковь беспокоило распро­странение неверных слухов о чужих краях, легенд и апокрифических сочинений, с которыми знакомились во время своих хождений пу­тешественники и которые противоречили признанным церковным догматам. А с другой — путешествия для поклонения святым местам рассматривались христианскими иерархами как богоугодное дело. Вы­ступая против стихийных и бесконтрольных странствований, Русская Православная Церковь одновременно поддерживала духовные устрем­ления паломников и способствовала благополучному осуществлению их хождений. Социальный состав паломников отличался многообра­зием: среди путешественников были и высокообразованные церков­ные иерархи, монахи, миряне, купцы, а также официальные предста­вители Русской Церкви и русского государства, которые под видом паломничества выполняли поручения дипломатического характера.

Следует учитывать, что к моменту крещения Руси Византия пере­живала период церковного и государственного расцвета, а Русь при­няла православие, уже пройдя через многие испытания. Православие в его восточной контрастной форме духовной радости и жертвенного аскетизма, идея братства и смирения более всего соответствовали рус­скому характеру и привлекли к себе большинство русского населения. Византийская теория «симфонии» государственной и церковной вла­сти содействовала становлению русской государственности на креп­ких началах, где единство церковное ставилось прообразом единства политического. Церковь и с наступлением так называемого периода государственной раздробленности стояла на позициях объединения народа. Однако она не смогла предотвратить междоусобицы князей и раздробленность государства, следствием которого явилось татарское разорение. Это время было одним из самых трагичных в истории Руси.

Возможностей для паломничества стало меньше, но все же эта тради­ция не прервалась. Духовные нити, связывавшие Русь с православным миром, и тогда продолжали сохраняться. Особое значение приобрели церковные связи.

В период удельной раздробленности только Русская Православная Церковь могла придать всем явлениям общерусскую значимость. Од­ним из ее самобытных достижений можно назвать русское паломниче­ство, и в частности возникновение в русской книжной письменности так называемой литературы «Хожений». Так в недрах русской право­славной духовности закладывались основы того, что мы называем се­годня Святой Русью.

Конечным пунктом многих путешествий был Константинополь, или Новый Рим, — один из красивейших и богатейших городов Евро­пы средневековой эпохи, в церквях и соборах которого хранились многие священные реликвии. В течение нескольких веков Константи­нополь оставался для русских главным городом на свете, безусловным авторитетом, источником идей. Поскольку христианство пришло на Русь из Византии, последняя длительное время в сознании русских православных людей считалась высшим духовным наставником и при­мером, тем более что именно в Константинополе находилась резиден­ция Константинопольского патриарха. Путешествия русских в Констан­тинополь не были редкостью ни в древней, ни в средневековой Руси: многие из них оставили весьма интересные описания увиденного.

В конце XII — начале XIII в. в Константинополь совершил свое путешествие новгородец Добрыня Ядрейкович (впоследствии архи­епископ Новгородский Антоний). Его «Книга Паломник» — это пер­вое подробное свидетельство очевидца о столице могущественной Ви­зантийской империи, составленное русским путешественником как раз накануне падения Константинополя под ударами крестоносцев (1204 г.)7. И далеко не случаен тот факт, что путешественник был пред­ставителем Русской Православной Церкви.

Константинополь — столица могущественной Византийской им­перии — носил имя императора Константина Великого. Во времена путешествия туда новгородца Добрыни Ядрейковича (1200‒1204 гг.) город слыл самым богатым в Европе. Император Юстиниан повелел построить собор, который по своим размерам и красоте превзошел бы все храмы мира. Знаменитое архитектурное сооружение — собор Свя­той Софии возводился с 532 по 537 г. и действительно стал одним из чудес света. Под руководством великих архитекторов Анфимия из Тралл и Исидора из Милета на его строительстве работало более 10 тыс. человек. Многие детали интерьера были сделаны из чистого золота.

Цветные мозаики с изображениями на религиозные сюжеты, портре­ты императоров и патриархов украшали храм. Пол был выложен ред­кими сортами мрамора, порфира, яшмы. Огромный купол объединяла со зданием сложная система полукуполов, а сорок окон, проделанных в основании купола, днем давали ровный и мягкий свет.

Святая София приковывала взоры всех, кто попадал в Константи­нополь. Недаром описанию этого храма Добрыня Ядрейкович посвя­тил более половины своей рукописи, известной как «Книга Палом­ник» архиепископа Антония.

Житие Варлаама Хутынского сообщает, что Добрыня не был про­стым паломником. Он — сын известного новгородского воеводы Ядрея, погибшего в 1193 г. во время похода против Югры. Предками Добрыни были знатный новгородец Малыш и его сын Прокша Малышевич, в монашестве Порфирий8. Скорее всего, Добрыня был отправ­лен в Константинополь как представитель Русской Православной Церкви для приобретения святынь и ознакомления с греческим бого­служением. Во время своего путешествия он оставался светским ли­цом, но по возвращении в Новгород ушел в Xутынский Спасский мо­настырь и принял пострижение под именем Антония.

Прибыв в Царьград, русский паломник «преже поклонихомся святеи Софеи пресвятаго Гроба господня две досце целовахом и печати гробные и икону пресвятыя Богородицы держащую Xриста»9. Воспри­нимая храм как сокровищницу священных для христиан реликвий, Добрыня старательно и кропотливо записывал, какие ценности он увидел. В частности, в алтаре Святой Софии — серебряную телегу Константина и Елены, кровь и часть пелены Xриста, мощи святого Пантелеймона, главу святого Ермолая и мощи святого Стратоника, золотые сосуды из-под даров волхвов, блюдо Тайной вечери и другие сокровища. Все они, согласно средневековым представлениям, имели сверхъестественную силу.

Чудесный интерьер собора дополняли иконы, с которыми были связаны свои легенды. Некоторые из них благодаря Добрыне дошли до нас. Например, образ Спаса с недописанным мизинцем обладал спо­собностью слышать и видеть, вмешиваться в ход событий и восстанав­ливать справедливость. Икона царя Корлея (как полагают византи­нисты, Льва Премудрого) хранила знание о династических переменах в судьбе Константинополя. Всего Добрыня Ядрейкович называет 17 ико­нописных изображений и несколько иконописцев — Лазаря, Павла и патриарха Иоанна Каматира (1198‒1206 гг.), который им покровитель­ствовал. Работу Павла Добрыня Ядрейкович видел собственными гла­зами: «И ту же и крестильница написан в ней Христос: во Иордане крестится от Иоанна, со деянием написан; и как Иоанн учил народы, и как малыя дети металися во Иордан и людие: то же все Павел хитрый писал при моем животе и нету такого письмени нигде...»10

Чувство значительности увиденного в Царьграде не покидало Добрыню. Одна из наиболее ярких легенд, раскрывающая в какой-то мере индивидуальные черты личности русского паломника, — это зна­менитое сказание о Зотике — знатном вельможе, променявшем богат­ство и власть на служение больным и сиротам. Во всех приводимых Добрыней Ядрейковичем легендах обнаруживается стремление к обо­снованию главных для христиан духовных ценностей, конечно в рам­ках средневекового мировоззрения и доступными ему средствами. Ощущая себя ничтожной частицей, но одновременно и участником мировой истории, он рассматривает Русскую землю как часть единого христианского мира.

«Книга Паломник» Добрыни Ядрейковича важна для нас и тем, что позволяет наряду с летописями реконструировать интенсивность русско-византийских контактов. Из летописей известно, к примеру, что в середине XI в. в Константинополе долго жил Ефрем, архиепи­скоп Переяславский, который занимался перепиской и переводом греческих богослужебных рукописей. Добрыня Ядрейкович рассказы­вает о хранящемся в соборе Святой Софии блюде княгини Ольги — «блюдо велико злато служебное Олгы Руской, когда взяла дань, ходив­ши по Царьграду». Хроники свидетельствуют, что при крещении Ольги присутствовал сам византийский император Константин Порфиро­родный (905‒959 гг.) и его участие придавало церемонии особую зна­чимость. В качестве дара он преподнес новообращенной на золотом жемчужном блюде 500 милиарисиев. «В блюде же Олжине камень драгий, — восхищается новгородец, — на том же камени написан Хрис­тос, и от того Христа емлют печати людие на все добро...»11

Судя по сохранившимся источникам, отношение к паломникам, путешествовавшим по святым местам, в Византии было в целом до­брожелательным. В Пере стоял даже нагорный монастырь Богороди­цы, где по уставу пришельцу предлагали еду и кров. Царьград служил для путешественников (не только русских, но и западноевропейских), стремившихся в Палестину, своего рода перевалочным пунктом. Зная имена паломников из Руси, можно с уверенностью полагать, что там в разное время останавливались игумен Даниил (1106 г.), новгородский епископ Нифонт (1149 г.); Ефросиния Полоцкая (1170 г.) и, возможно, сам Добрыня Ядрейкович (1200 г.).

Русско-византийские связи имели еще один важный аспект: в условиях удельного периода русской истории паломничество играло значительную роль в приобретении и доставке священных реликвий. В сохранении реликвий византийцы имели богатые традиции. Для Русской Православной Церкви, которая активно канонизировала свя­тых, перенимая византийский канонический опыт, они также пред­ставляли большой интерес. Не случайно Добрыня Ядрейкович с радо­стью записывает, что ему удалось купить лоскуток «свитки святого Федора», кусочек камня, подложенного под голову Иоанна Богослова, частицы мощей святого Власия и т.п.

Царьград, в представлениях Добрыни, — это сакральный центр, где чудеса, мистические видения — норма жизни. Одно из чудес произо­шло на глазах у русского путешественника: 21 мая 1200 г. после заутре­ни перед литургией в соборе Святой Софии малый крест с тремя лам­падами вдруг поднялся выше большого креста, а затем опустился на прежнее место: «3 кандила со крестом Духом святым вознесошася горе выше великаго креста и паки снидоста низу тихо и не угасла»12. Этот знак был истолкован в благоприятном для Константинополя смысле. Однако жизнь рассудила иначе. Вскоре Папа Римский Иннокентий III призвал к новому крестовому походу и мощная армия вторглась в стра­ну. Несмотря на оказанное сопротивление, крестоносцы в 1204 г. взяли Константинополь приступом и жестоко разграбили город. Большин­ство бесценных сокровищ было уничтожено. Таким образом, «Книга Паломник» Добрыни Ядрейковича стала важнейшим и чуть ли не единственным свидетельством великолепия византийской столицы до разграбления ее крестоносцами. Известно, что по возвращении на Русь Добрыня Ядрейкович принял пострижение под именем Антония, активно участвовал во внутрицерковной борьбе, пользовался под­держкой Мстислава Романовича Удалого и стал в 1211 г. архиеписко­пом Новгородским. Однако внезапно он заболел, потерял дар речи и в 1231 г. умер. Похоронен в притворе Святой Софии Новгородской. Его чтили как святого, а в XVI в. Церковь канонизировала Антония13.

Помимо Добрыни Ядрейковича (Антония) в XIII‒XV вв. в Кон­стантинополе побывали анонимный автор, дьяк Александр, Стефан Новгородец, инок Зосима, Игнатий Смольнянин. При этом наиболее активны были новгородцы: этот город, избежавший разорения и за­воевания татарами, продолжал сохранять тесные связи с иноземными странами, включая Византию.

Одним из тех, кто побывал в Константинополе, был и Григорий Калика — священник Космодемьянской церкви на Xолопьей улице, а с 1330 г. — архиепископ Новгородский Василий (1331‒1352 гг.). С его именем связано важное церковно-политическое событие: Константи­нопольский патриарх прислал Василию Калике, первому на Руси, осо­бые знаки епископского достоинства — «крещатые ризы» и «белый клобук». Дело в том, что, согласно позднейшей «Повести о белом клобуке»14, этот монашеский головной убор получил из рук римского императора Константина первый Папа Римский Сильвестр. Поэтому «белый клобук» рассматривался как свидетельство того, что Русь и Русская Церковь являются наследницами не только Второго, но и Первого Рима. В середине XVI в. попавший чудесным образом на Русь, «белый клобук» был передан в Москву и его стали носить московские митрополиты и позднее патриархи. В «Повести о белом клобуке» Рос­сия названа Третьим Римом. В «Повести» говорится, что после паде­ния «ветхого» Рима и «нового» Рима (Константинополя) только в Тре­тьем Риме, т.е. в Русской земле, благодать Святого Духа воссияет. При этом наследницей Рима «ветхого» и Рима «нового» выступает не свет­ская власть московского государя, а в первую очередь Церковь. Эти идеи оказались близки новгородскому духовенству, традиционно на­ходившемуся в некоторой оппозиции к Москве и не признававшему ее главенство в государстве.

К числу хождений XIV в., описывающих Константинополь, отно­сят «анонимное хожение», известное в литературе под названием «Сказание о святых местех и о Константинеграде». Прямых сведений о его авторе в источниках нет. Однако есть основание считать его выход­цем из Новгорода. Все рукописные сборники, в состав которых входи­ло это произведение в переработанном виде, — новгородского проис­хождения. М. Н. Сперанский предполагал, что его автором мог быть Григорий (Василий) Калика, который путешествовал в Константино­поль в 20-е гг. XIV в.15 К. Д. Зееманн выдвинул версию греческого про­исхождения описания16.

Хожение Анонима составлено как путеводитель для паломников. Пристальное внимание уделено памятникам архитектуры и скульпту­ры Константинополя (подробно описаны столп Юстиниана, двор Константина, ипподром, фигуры Правосудов, столп Константина и др.); политические вопросы находятся вне поля зрения русского путе­шественника. Лишь в нескольких местах своих записок аноним упо­минает о крестоносцах — фрягах как о виновниках порчи и разруше­ния цареградского «узорочья», т.е. памятников истории и культуры.

Другой путешественник — Стефан Новгородец, посетивший Царьград в 1348‒1349 гг., в отличие от своих земляков интересуется не толь­ко святынями города, но и политической обстановкой в Империи, а также византийско-русскими отношениями. Об этом свидетельству­ют, в частности, два эпизода хожения. Первый — рассказ о том, как в храме Святой Софии новгородец целовал руку патриарху Исидору Вухиру (1347‒1349 гг.), потому что тот «велми любит Русь». Стефан, ви­димо, одобрял политику Исидора, стремившегося сохранить единство Русской митрополии и упразднившего Галицкую митрополию. Второй эпизод — упоминание о посещении Студийского монастыря и о его роли в связях Руси и Византии в области культуры: «Таж идохом ко св. Иоанну въ Студискы монастырь, много бо ту виденна — не възможно писати... Ту жил Феодор Студискы и в Русь послал многы книги: Устав, Триоди и ины книги»17, — отметил Стефан. Путешественник подробно описывает особенности архитектуры и мозаики соборов и церквей Константинополя (прежде всего Святой Софии). Сам он так формули­рует цель своего путешествия: «Поклониться святым местам и целовати телеса святых». Однако возможно, что, отправляясь в Константи­нополь, русский путешественник выполнял церковно-политическую миссию, тесно связанную с борьбой Новгорода за сохранение своего прежнего независимого статуса против притязаний Московской ми­трополии. Так, Дж. Маджеска предположил, что Стефан принес в Константинополь «милостыню» на восстановление храма Святой Со­фии, пострадавшего от землетрясения в 1346 г. и реконструированного в 1349 г.18 Очевидно, что Стефан не был простым паломником. У него было достаточно денег, чтобы нанять компетентного гида, который показал русским путешественникам все реликвии Константинополя. Более того, в Святой Софии путешественники были представлены па­триарху и признаны высокопоставленным лицом. Им был протостратор («царев болярин») Факеолатос, который руководил восстановле­нием Святой Софии после землетрясения.

Путешествие Стефана пришлось на время оживления русско-ви­зантийских контактов, отчасти связанных с борьбой церковных иерар­хов за право занимать киевскую (общерусскую) митрополичью кафе­дру. На протяжении XIV столетия несколько раз создавались и упразд­нялись особые митрополии для Литовской и Галицкой Руси; иерархи, поддерживаемые Москвой, Литвой и Польшей, соперничали друг с другом и искали союзников при императорском и патриаршем дворах в Константинополе. В политическом противоборстве активно уча­ствовали новгородцы19.

Возобновление связей двух стран (после некоторого ослабления их из-за разгрома Руси монголо-татарами и временного господства лати­нян в Царьграде) совпало с серьезными переменами, которые проис­ходили в Восточной Европе: возвышением Москвы, политической централизацией Руси и др. В результате в значительной степени транс­формировались и церковно-иерархические отношения Русской ми­трополии с Константинопольским патриархом. Это время отмечено смутой, вызванной раздроблением единой до сих пор Русской митро­полии и борьбой отдельных русских земель, в частности, между Нов­городом и Москвой. Следствием явились частые контакты Руси и Ви­зантии и новые путешествия в Константинополь.

В конце XIV столетия там побывал дьяк Александр20. Он приезжал в византийскую столицу по торговым делам («приходихом куплею в Царьград») дважды: при императоре Мануиле в 1389‒1390 гг. и патри­архе Антонии в 1391‒1397 гг. Однако кроме этого упоминания о целях путешествия каких-либо указаний на торговые интересы дьяка Алек­сандра в хождении нет. Напротив, источник позволяет говорить, ско­рее, о паломнических интересах русского путешественника, поскольку главное внимание автор уделяет описанию святынь Царьграда. Его пу­тевые записки иногда сводятся к перечням достопримечательностей византийской столицы: «Не мощно бо есть исходити святых монасты­рей или св. мощей, или писати; тысяща тысящами и ныне есть святых мощи или чюдо творение много, не мощно бо исповедати», — воскли­цает он, заканчивая свое повествование21. Путевые записки дьяка Александра свидетельствуют, что не только в XII‒XIV, но и в XV столе­тии Царьград оставался в глазах новгородцев главным религиозным, культурным и политическим центром. Именно этим можно объяснить столь пристальное внимание русского путешественника к достопри­мечательностям византийской столицы. Позднее идеи политической и идеологической независимости новгородцев, а также соперничество Новгорода и Москвы получили воплощение в знаменитой «Повести о новгородском белом клобуке» (апелляция к византийской традиции была одним из приемов в новгородско-московской полемике)22.

В 1419‒1422 гг. путешествие из Москвы в Константинополь и да­лее на Афон и в Палестину совершил инок Зосима23. Впервые он по­сетил Константинополь в 1411‒1414 гг. в составе свиты, сопровождав­шей дочь великого князя Василия Дмитриевича Анну (внучку Дмитрия Донского), выданную замуж за царевича Ивана Мануиловича, сына императора Мануила Палеолога, будущего императора Иоанна V: «И князь великий Василий Дмитриевич да свою дочерь Анну в Царь­град за царевича Ивана Мануиловича»24. Во время второй поездки Зо­сима находился в Царьграде десять недель и осматривал его не торо­пясь, поклоняясь святыням. Но, возможно, отнюдь не паломнические интересы определяли сущность его хожения. Исследователи обратили внимание на то, что время путешествия Зосимы совпадает с подготов­кой в Троице-Сергиевом монастыре канонизации Сергия Радонеж­ского, древнейшая редакция жития которого была написана учеником святого — Епифанием Премудрым в 1417‒1418 гг., т.е. как раз накану­не поездки Зосимы25.

Обретение мощей святого Сергия Радонежского пришлось на 5 июля 1422 г. К этому сроку Зосима, отбывший из византийской сто­лицы в мае 1422 г. (до начала осады города турками) и, возможно, имевший полномочия обратиться за разрешением на канонизацию к вышестоящим церковным властям, уже мог добраться до Троице-Сергиева монастыря. Таким образом, миссия Зосимы вполне могла носить официальный характер и служить одним из примеров связей Русской Церкви с Константинополем в начале XV столетия.

В XIV‒XV вв. в Константинополь отправлялись и русские дипло­матические миссии. Летописи свидетельствуют, что в период с 1376 по 1389 г. имели место поездки туда духовных лиц, вызванные необходи­мостью решения вопроса о кандидатуре московского митрополита по­сле смерти митрополита Алексия (1378 г.). В составе нескольких лето­писных сводов до нас дошла так называемая «Повесть о Митяе», рассказывающая о династической и церковно-иерархической борьбе на Руси и в Византии. Именно из этой повести известно содержание разногласий двух сторон и сущность взаимоотношений Империи и ойкумены26.

Четыре года (1378‒1381 гг.) митрополит Киприан, ставленник Константинопольского патриарха Филофея, встречая сопротивление князя Дмитрия Ивановича (Донского), не мог занять митрополичий престол. Одной из причин расхождения московского великого князя с Вселенским патриархом в вопросе о преемнике митрополита Алексия была неудача попытки объединения русских и литовско-русских кня­жеств для борьбы с татарами в 1374 г.

Византийская церковь была заинтересована в осуществлении объ­единительных замыслов и в лице патриарха Филофея стремилась к до­стижению реального единства Русской митрополии, утраченного вследствие раздела Руси между Ордой, Литвой и Польшей. Киприан, представляя на Руси патриарха, принял участие в организации русско-литовского антитатарского союза 1374 г. Но татарская дипломатия одержала победу, и это привело к развалу княжеского объединения, к литовско-тверской войне и к обострению отношений Московской Руси и Великого княжества Литовского.

Чтобы удержать подвластную Литве Западную Русь в православии, а также создать условия для сближения ее с восточной частью Руси, патриарх Филофей в 1375 г. поставил Киприана в литовские митропо­литы с правом наследовать после смерти Алексия митрополию всея

Руси27. В ответ московский князь Дмитрий Иванович, не желая сбли­жения с Литвой, выдвинул как кандидата в митрополиты своего духов­ника и печатника, попа Митяя. В отличие от Митяя, опиравшегося на московского князя, Киприан нашел поддержку у Сергия Радонежского, Дионисия Суздальского и др. Происшедшее таким образом размеже­вание в вопросе о преемниках митрополита Алексия было одно­временно размежеванием политических течений. Одно из них — мо­нашеское общественное движение, которое наряду с церковным объединением Руси имело целью создание в рамках митрополии всея Руси конфедерации великорусских и западнорусских княжеств для борьбы с мусульманами-татарами. Другое — московская великокняже­ская группировка, добивавшаяся полного обособления Северо-Вос­точной Руси от Литвы и Польши.

После захвата Митяем митрополичьего места Киприан, снесясь со своими русскими сторонниками — монахами, решился сам, без ведо­ма великого князя, явиться в Москву, чтобы стать здесь митрополитом всея Руси фактически. Но он потерпел неудачу и был изгнан из Мо­сквы. Митяй же попытался получить сан епископа еще в Москве, пре­жде путешествия на Балканы. За три года до этого в Константинополе произошел переворот, инспирированный генуэзцами, в результате ко­торого патриарх Филофей был свергнут. Обмен посланиями между мо­сковским правительством и новым патриархом Макарием дал благо­приятные для Митяя результаты. В 1379 г., стремясь унаследовать митрополию всея Руси, он, наконец, отправился в Константинополь, но в пути между Кафой и Константинополем «уже близ Царьграда бывшим, внезапну Митяй разболелся и умер на мори»28.

Члены посольства, продолжая стремиться к созданию великорус­ской митрополии, в качестве нового кандидата в митрополиты само­стоятельно выдвинули архимандрита Горицкого монастыря в Переяславле-Залесском Пимена (впоследствии в1383 г. он стал митрополитом всея Руси). Для достижения этой цели он занял крупные суммы у гену­эзских купцов. Прежде чем русское посольство успело вернуться из Византии домой, произошла Куликовская битва (8 сентября 1380 г.). Мамай оказался разбит русскими и через некоторое время потерпел поражение от Тохтамыша. Победный исход кампании побудил вели­кого князя Дмитрия Ивановича пригласить в Москву Киприана (в то время митрополита Литовского) как митрополита всея Руси.

Первый митрополит Великой Руси Пимен по прибытии на Русь был подвергнут опале — сослан в Чухлому (северо-восток Руси), а за­тем в Тверь29.

Однако Киприан управлял Церковью всея Руси недолго (1381‒1382 гг.). Разгром Северо-Восточной Руси в 1382 г., втайне подготов­ленный Тохтамышем, принудил Дмитрия Донского вернуться к ста­рой, выгодной для татар политике дробления Русской Церкви. Киприан был изгнан, а ссыльный Пимен, импонировавший князю своей проордынской ориентацией, «тое же осени» 1382 г. был переве­ден из Твери в Москву. Таким образом, церковное деление Руси оказа­лось приведенным в полное соответствие с делением политическим: Галицкая Русь, принадлежавшая Польше, имела своего митрополита Антония; Западная Русь, подвластная Великому княжеству Литов­скому, — митрополита Киприана; Великая Русь, вновь подчиненная татарами, — митрополита Пимена.

Поездка Пимена в Константинополь в 1379 г. не была единствен­ной. Митрополит ездил туда еще два раза — в 1385 и 1389 гг. В ходе последней поездки он умер, а митрополитом «Киева и Всея Руси» по­сле его смерти стал Киприан (1390‒1406 гг.), болгарин по происхожде­нию и византиец по воспитанию и взглядам. С упомянутой поездкой связано так называемое «Пименово хождение», автором которого яв­ляется находившийся в свите посольства Пимена Игнатий, по прозви­щу Смольнянин, описавший это путешествие30.

Хождение было написано в 1389‒1393 гг. В нем сообщается о взаи­моотношениях московских и рязанских князей, митрополитов Пиме­на и Киприана, о положении Московской митрополии, а также о ди­настической борьбе в Византии. Русский путешественник подробно повествует о столкновении в византийской столице двух враждовав­ших между собой групп — императора Иоанна и его сына Мануила. Наряду с этим Игнатий Смольнянин детально описывает торжествен­ную церемонию коронации Мануила в Софийском соборе 11 февраля 1392 г. Он обстоятельно рассказывает об одежде византийцев и ино­странцев, присутствовавших на церемонии коронации: «Беяху же ту и фрязове от Галаты, а инии Цареградци, а инии зеновицы (генуэзцы), а инии венедики (венецианцы). И тех бяше чин видети чюден. И стояху на два лика, имеяху на себе агаты багряна бархата, а друзии вишнего бархата, и един лик имеяша знамя на персех жемчюг жен, и друзии свое знамя имеша на всех равно... А певцы и пояху пениа странна и несказанна»31. Детальный рассказ о самой коронации, царском ше­ствии, продолжавшемся три часа, заставляют предположить целена­правленный характер этого описания. Вероятно, посредством сообще­ний путешественников-дипломатов Русское государство перенимало устоявшиеся традиции византийской императорской власти.

Связи Империи и русской ойкумены в XIV-XV вв. определялись не только церковными и дипломатическими контактами. Важным факто­ром их взаимоотношений в эти столетия стала материальная помощь, оказанная Византии Москвой. Летописи свидетельствуют, что на Русь регулярно поступала информация о Византии. Московские князья зна­ли о тяжелом положении византийских императоров, призрачная власть которых к концу XIV в. распространялась, по существу, лишь на Кон­стантинополь. Было известно об осаде Константинополя Баязидом32.

В это тяжелое для Византии время великий князь Дмитрий Ивано­вич послал с чернецом Родионом Ослябятею императору и патриарху много серебра; отправил деньги и тверской князь Михаил Алексан­дрович — с протопопом Даниилом33.

В условиях растущей угрозы византийское правительство стало ис­кать помощи на Западе, главным образом в Риме.

Для спасения Империи Иоанн VIII Палеолог решился на крайнее средство — под предлогом соединения Церквей (Православной и Ка­толической) подчинить Греко-Восточную Церковь папе, а за это по­лучить помощь от западных государств.

В 1439 г. во Флоренции состоялся церковный собор, на котором была провозглашена уния восточной и западной христианских церквей34. В соборе участвовал и русский митрополит Исидор, сторонник унии.

Однако на Руси подписание Флорентийской унии вызвало резко отрицательную реакцию. Московское государство стремилось закре­пить свою политическую независимость и в отличие от Византии, ожидавшей турецкого нашествия, не испытывало неотложной необхо­димости в помощи Запада.

Исидор был низложен и бежал из России, а недоверие к Западу усилилось.

После взятия турками в 1453 г. Константинополя и установления власти Османской империи традиционные связи Руси и Византии из­менились.

Греческая Православная Церковь пришла в упадок. Москва стала как бы духовной наследницей Византии — Третьим Римом35. Ее новая роль была закреплена и легендой о происхождении великих князей владимирских от римского императора Августа, и династическим бра­ком Ивана III с Софьей Палеолог, и поставлением русского митро­полита Ионы, преемника Исидора, без согласия Константинополя. Окончательное же присоединение Новгорода к Москве (1478 г.) и лик­видация татарского ига (1480 г.), экономический прогресс, политиче­ское объединение русских земель и, наконец, создание Русского цент­рализованного государства, ставшего важным фактором политической жизни Европы, привели к тому, что Москва стала крупнейшим в мире центром православия. Под влиянием этих событий московские идео­логи стали разрабатывать новые концепции о месте Руси среди других стран мира, концепции русской государственности и русского церков­ного приоритета, в том числе широко известную теорию «Москва — Третий Рим», согласно которой Москва рассматривалась как наслед­ница римско-византийских традиций. Константинополь пал потому, что греки отступили от православия, — заявляли идеологи концепции «Москва — Третий Рим». Все свое стало оцениваться выше, так как вы­рос уровень притязаний (появившиеся идеологемы Москвы как Тре­тьего Рима и Святой Руси были тесно связаны между собой и подразу­мевали царство истинного благочестия и святости, единственное во всем мире)36. Вскоре многие поняли, что православие на Востоке с приходом турок не исчезло. Но чувство, что всякое общение с иновер­цами опасно для русской веры, осталось. На прежних учителей — гре­ков, хотя их и признавали вновь православными, многие смотрели уже как на народ нестойкий в делах веры. Дихотомия «мы — они» (проти­востояние мира православия, мира католицизма и мира ислама) по­степенно все же утрачивала свою остроту.

Материалы хождений показывают, что тема взаимоотношений Империи и ойкумены достаточно активно звучит прежде всего в связи с вопросами сохранения истинной веры, которые имели огромное значение в русской религиозной мысли XII‒XV вв. Эта проблема была тем более важна, что Русское государство оказалось в окружении го­сударств, народы которых придерживались иных вероисповеданий, поэтому сохранение чистоты собственной православной веры приоб­ретало помимо прочего значение сохранения национальной и госу­дарственной независимости. Греческая Церковь, осознававшая себя как вселенскую, стремилась распространить свои устои и традиции на Русь. Эти принципы были поддержаны некоторыми церковными дея­телями Руси, например Феодосием Печерским, Кириллом Туровским. Другие русские мыслители предпочли искать собственные пути раз­вития России, и в этом они нашли поддержку у отдельных князей. Не­малую роль в усилении византийского влияния в Церкви сыграл тот факт, что опора на Константинопольскую патриархию сохраняла для Руси выход на международную арену, ибо ее союзником оказывалась еще влиятельная тогда Византийская империя. Однако в XIII‒XIV вв. она была намного слабее, чем сто лет назад, ибо после завоевания Константинополя в 1204 г. крестоносцами так и не смогла восстано­вить своего былого могущества. Более того, после этих событий и Пат­риархат, и Империя постоянно нуждались в материальной поддержке, и в этом же состоял их немаловажный интерес в сохранении влияния над русскими землями. Отношения Руси с Византией в XIII‒XIV вв. продолжали оставаться сложными, так как Константинополь старался проводить собственную политику в отношении Руси, Золотой Орды и Литовского княжества и в той или иной степени навязывать эту поли­тику русским князьям. Когда же в конце XIV в. московские князья ста­ли набирать силу, между Москвой и Константинополем возникли тре­ния по поводу назначения митрополитов — в Москве хотели видеть митрополитов из русских людей, понимающих и поддерживающих борьбу за национально-государственную независимость. Самым яр­ким примером этого стала борьба Москвы и Константинополя вокруг фигуры назначенного в Византии и долгое время не принимавшегося Москвой митрополита Киприана. Реальная историческая жизнь Руси требовала сплочения и единства на основе национально-государст­венных интересов, ибо именно в этом виделся залог освобождения от татарского ига. В этом контексте необходимо рассматривать и хожде­ния русских паломников, купцов, дипломатов на Восток — в Палести­ну, на Афон, в Константинополь. В принципе, и конфликт преподоб­ного Сергия Радонежского с великим князем Дмитрием Ивановичем 70‒80-х гг. XIV в. — следствие именно этих проблем. Дмитрий Ивано­вич, подчиняя все силы борьбе за независимость государства, хотел и Церковь подчинить государственным интересам Московского княже­ства, а для Сергия Радонежского, не поддержавшего ставленника Дми­трия Донского Митяя на митрополичий престол, идеал единой апо­стольской Церкви оставался намного более важным.

XV столетие стало временем национально-государственного подъ­ема Русского государства, центром которого, после почти двухвековой борьбы, окончательно стала Москва. Как уже было упомянуто, в 1439 г. во Флоренции между Византией и Римом было подписано соглашение об объединении церквей, получившее название Флорентийской унии. По условиям соглашения Православная Церковь принимала католи­ческие догмы при сохранении обрядов и греческого языка. Однако фактического объединения так и не состоялось. В 1443 г. Иерусалим­ский собор Православной Церкви предал унию проклятию. Особенно негативно Флорентийская уния была воспринята на Руси, где ее по­считали «предательством» Византийской Церковью православной веры. В 1448 г. в ответ на Флорентийскую унию собор епископов в Мо­скве провозгласил Русскую Церковь автокефальной, т.е. независимой от Константинопольского патриарха (в 1458 г. единая Русская митро­полия разделилась на две — Московскую и Киевскую, расположенную в пределах Литовского государства). В 1453 г. Византийская империя была завоевана турками и прекратила свое существование, а москов­ские идеологи выдвинули философские концепции, согласно которым Москва рассматривалась как Новый Царьград — Третий Рим. В кон­тексте этих учений русское православие, Русская Церковь и Русское государство принимали на себя вселенские обязанности, т.е. нацио­нальные задачи приобретали вид вселенских. Для русского религиоз­ного сознания в этих событиях виделся совершенно определенный смысл — сам Господь, покаравший за грехи Византийскую империю, избрал Московское государство для осуществления на земле высших, Божественных начертаний. Ведь с этого времени Русь осталась един­ственным в мире государством, которое несло миру свет православия. Именно поэтому в конце XV столетия здесь начинается напряженная духовная работа по поиску нового места Русского государства и рус­ского народа в мировой истории. Москва начинает осознавать себя как центр не только России, но и всего мира.

Таким образом, осмыслив проблему взаимоотношений Империи и ойкумены, проследив по сообщениям русских путешественников пути накопления и систематизации сведений о Константинополе (Царьграде) как «Имперском граде», в котором Русь видела воплоще­ние своих развивающихся государственных и внешнеполитических притязаний, а также поставив важный вопрос о том, какой в русском средневековом сознании представлялась Вселенная, Константино­поль и весь мир, мы неизбежно приходим к выводу о том, что полити­ческая идеология авторов хождений — представителей высшей свет­ской и духовной знати являлась составной частью общеевропейской политической и культурной традиции, а русская общественно-по­литическая и религиозно-философская мысль носила самостоятель­ный, самобытный характер, активно используя богатое византийское наследие.
________________
Примечания

1. Подробнее см.: Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. // VI Междунар. семинар истор. исследований «От Рима к Третьему Риму». Москва, 28‒30 мая 1986 г. / Под ред. А. Н. Сахарова. М., 1997. С. 1‒5; Россия и внешний мир: диалог культур / Под ред. Ю. С. Борисова. М., 1997; Majeska G. P. Russo-Byzantine relations 1240‒1453: A traffic report // XVIIIth International Congress of Byzantine Studies: Major papers. M., 1991. P. 27‒57; Агеева О. Г. «От Рима к Третьему Риму»: ХК Междунар. семинар по изучению истории // Отечественная история. 2000. № 1. С. 214‒216 и др.; см. так­же: Тысяча лет русского паломничества // Каталог / Сост. и науч. ред. Е. М. Юхименко. М., 2009. С. 7‒17.
2. Научное осмысление хождений в русской историографии началось с XIX в. Большой вклад в изучение паломнической литературы внесли труды И. П. Сахаро­ва, И. И. Срезневского, архимандрита Леонида и др. Позднее хождения исследова­лись учеными, объединившимися для издания «Православного палестинского сборника», который издавался с 80-х гг. XIX столетия. Среди них бъши М. А. Вене­витинов, Х. М. Лопарев, В. Г. Василевский и др. На рубеже XIX-XX вв. значитель­ный вклад в изучение этих источников внесли труды Н. С. Тихонравова, Д. В. Айналова, Л. Н. Майкова, М. Н. Сперанского. Среди современных историков и литературоведов следует назвать имена Н. В. Водовозова, В. В. Данилова, Н. И. Про­кофьева, Б. А. Рыбакова, О. А. Белобровой, П. Р. Вайсенселя, К. Д. Зееманна, Дж. Маджески, Г. Подскальски, Дж. Ставру, Е. Мацуки и др. — представителей не только русской, но и зарубежной науки. Работы этих авторов заложили солидный фундамент для осмысления места литературы хождений в истории и культуре древ­ней и средневековой Руси. Подробнее см.: Прокофьев Н. И. Хожения XII-XV вв. // Литература Древней Руси и XVTH в. (Ученые записки Московского государст­венного педагогического института (далее — УЗ МГПИ) им. В. И. Ленина). М., 1970. Т. 363; Книга хожений: Записки русских путешественников XI‒XV вв. / Сост. текста, вступ. ст., коммент. Н. И. Прокофьева. М., 1984; Малето Е. И. Хожения русских путешественников XII‒XV вв. М.: ИРИ РАН, 2000. С. 5‒30; Она же. Анто­логия хождений русских путешественников XII-XV вв.: Исследование. Тексты. Комментарии. М., 2005; ЖитиневС. Ю. История русского православного паломни­чества в X-XVII вв. М., 2007 и др.
3. См.: Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 134‒139.
4. См.: Литаврин Г. Г., Каждан А. П., Удальцова З. В. Отношения Древней Руси и Византии в XI — первой половине XIII в. // The Proceedings of the XIIIth Interna­tional Congress of Byzantine Studies. London, 1967. Р. 69‒80; Удальцова З. В. Культур­ные связи Древней Руси и Византии // Византийский Временник. М., 1981. Т. 42. С. 25‒34; Она же. Киев и Константинополь — культурные связи до XIII в. // Во­просы истории. М., 1987. № 4. С. 56‒69; Тихомиров М. Н. Россия и Византия в XIV‒XV столетиях // Зборник радова Византолошкого института. Кн. 7. Recueil des travaux de l’Institut d’Etudes byzantines. Београд, 1961. С. 23‒38; Щапов Я. Н. Византий­ское и южнославянское правовое наследие на Руси XI‒XIII вв. М., 1978. С. 117‒128; Он же. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. М., 1989. С. 23‒69, 164‒179; Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. М., 1988. № 7. С. 210‒220; Лотман Ю. М. Проблемы византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Византия и Русь. М., 1989. С. 229‒236; Федо­тов Г. П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культу­ре. М., 1990. См. также: Сахаров А. Н, Александров Д. Н., Малето Е. И. Дипломатия Древней Руси и русского средневековья // Очерки истории Министерства ино­странных дел России: В 3 т. Т. 1. 860‒1917. М., 2002. С. 13‒73 и др.
5. Тардже Дж. Мир паломничества. Атлас чудес света. М., 1998. С. 38‒39; см. также: Карташев А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 202‒203, 243‒244.
6. См.: Русская историческая библиотека (далее — РИБ). Т. 6. Ч. 1. СПб., 1880. Стб. 120‒140, греческий подлиник там же (стб. 5‒12, прилож.).
7. Книга Паломник: Сказание мест Святых во Царьграде, Антония, архиепи­скопа Новгородского в 1200 г. / Под ред. Х. М. Лопарева // ППС. СПб., 1889. Т. 17. Вып. 3.
8. Прозоровский Д. И. О родословии св. Антония, архиепископа новгород­ского // Изв. Имп. русск. археологич. об-ва. СПб., 1880. № 9. С. 84‒93; Ключев­ский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1971. С. 6, 59‒63, 114‒145.
9. Книга Паломник. Указ. изд. С. 2.
10. Книга Паломник. Указ. изд. С. 17; Корнилов С. В. Древнерусское паломниче­ство. Калининград, 1995. С. 7‒32.
11. Книга Паломник. Указ. изд. С. 3; Корнилов С. В. Указ. соч. С. 7‒32.
12. Книга Паломник. Указ. изд. С. 14; Корнилов С. В. Указ. соч. С. 7‒32.
13. Убедительные аргументы о покровительстве князя Мстислава Антонию при­ведены в работах: Vroon G.L. The making of the medieval Russian Jorney Diss. Univer­sity of Michigan, 1978. P. 100‒111; 140‒141; Matsuki E. Novgorodian travelers to the Mediterranean World // Past and Present. Tokyo, 1988. N XI. P. 6‒8.
14. Розов Н. Н. Повесть о белом клобуке как памятник общерусской публици­стики XV в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. IX. С. 178‒219; Лурье Я. С. Повесть о белом клобуке // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 214‒215.
15. Сперанский М. Н. Из старинной новгородской литературы XIV в. Л., 1934. С. 128‒137.
16. Seemann K. D. Die altrussissishe Wallfahrtsliteratur. Theorie und Geschichte eines literarischen Genres. Miinchen, 1976. S. 231‒236.
17. «Xождение» Стефана Новгородца / Подг. текста, пер. и коммент. Л. А. Дми­триева // Памятники литературы древней Руси (далее — ПЛДР). XIV — сер. XV в. М., 1981. С. 28‒41, 529‒531; Книга хожений. С. 96.
18. Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the fourteenth and fifteenth centuries. Washington., 1984. P. 18‒29.
19. См.: РИБ. Т. 6. Ч. 1. СПб., 1880; Борисов Н. С. Русская церковь в политиче­ской борьбе XIV‒XV вв. М., 1986. С. 79‒96; Барабанов Н. Д. Византия и Русь в нач. XIV в. (некоторые аспекты взаимоотношений патриархата и митрополии) // Ви­зантийские очерки: Труды советских ученых к XVIII Междунар. конгрессу визан­тинистов. М., 1991. С. 198‒215; Шевченко И. И. Некоторые замечания о политике константинопольского патриархата по отношению к Восточной Европе в XIV в. // Славяне и их соседи. Греческий и славянский мир в средние века и раннее новое время: Сб. ст. к 70-летию акад. Г. Г. Литаврина. М., 1996. Вып. 6. С. 133‒139.
20. Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 43‒44.
21. Majeska G.P. Russian Travelers to Constantinople in the fourteenth and fifteenth centuries. P. 165.
22. Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — нач. XVI в. М.; Л., 1960. С. 229‒234; Matsuki E. Op. cit. P. 17‒24.
23. Xождение инока Зосимы 1419‒1432 гг. / Под ред. X. М. Лопарева // ППС. 1889. Вып. 24. Т. 8. С. 12‒25 и далее; ПрокофьевН. И. Xождение Зосимы в Царьград, Афон и Палестину (текст и археографическое вступление) // Вопросы русской ли­тературы (УЗ МГПИ им. В. И. Ленина). М., 1971. Т. 455. С. 12‒42.; Книга хожений. Указ. соч. С. 120‒136, 298‒315, 406‒409.
24. Новгородская четвертая летопись. Л., 1925. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 534; Москов­ский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. XXV. С. 240.
25. Ченцова В. Г. О причинах путешествия русского паломника XV в. Зосимы на Xристианский Восток // Иностранцы в Византии. Византийцы за рубежами своего отечества (Тез. докл. конф. Москва, 23‒25 июня 1997 г.). С. 52‒54.
26. ПСРЛ. Пг., 1922. Т. XV. Вып. 1. С. 124‒132; ПСРЛ. СПб., 1913. Т. XVIII. С. 121‒125; ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. XXV. С. 196‒199; ПСРЛ. СПб., 1897. Т. XI. С. 35‒41 и др.: см. также: Прохоров Г. М. Летописная повесть о Митяе // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. XXX. С. 238‒254; Он же. Повесть о Митяе (Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы). Л., 1978.
27. Прохоров Г. М. Киприан // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 39. С. 60‒61; Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси XIII‒XVII вв. М., 1988. С. 79‒99.
28. Симеоновская летопись // ПСРЛ. СПб., 1913. Т. XVTII. С. 124‒125. Там же. С. 125.
29. Сперанский М. Н. Указ. соч. Подробнее см.: Мисников Н. О. О приписыва­емом Игнатию Смольнянину описания Иерусалима // ЧОИДР. СПб., 1901. Кн. 1. С. 7‒14.
30. Книга хожений. Указ. изд. С. 106.
31. Симеоновская летопись. Указ. изд. С. 280; см. также: РИБ. Указ. изд. Прилож. № 46.
32. Симеоновская летопись. Указ. изд. С. 280.
33. Карташев А. В. Очерки истории русской церкви. Т. 1. С. 349‒362; Мейендорф И. Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византий­ский временник. № 52. М., 1991. С. 84‒101.
34. Гольдберг А. Л. К предыстории идеи Москва — Третий Рим // Культурное на­следие Древней Руси. М., 1976. С. 100‒112; Он же. К предыстории рассказа о по­томках Августа и о дарах Мономаха // ТОДРЛ. Историческое повествование Древ­ней Руси. Л., 1975. Т. 30. С. 206; Синицына Н. В. О происхождении понятия «шапка Мономаха» (К вопросу о концепции русско-византийского преемства в русской общественно-политической мысли Руси XI-XV1 вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования.1987. М., 1989. С. 159‒166; Саха­ров А. Н. Политическое наследие Рима в идеологии Древней Руси // История СССР. 1990. № 3. С. 71‒81; Авенариус А. Византия и Русь во второй половине XIV — пер­вой половине XV в.: от экуменической доктрины к теории «Москва — Третий Рим» // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследова­ние центров идеологии и культуры до XVII века (VI Межд. семинар истор. исследо­ваний «От Рима к Третьему Риму». Москва, 28‒30 мая 1986 г.). М., 1997. С. 124‒134.
35. Успенский Б. А. Восприятие истории Древней Руси и доктрина «Москва — Третий Рим // Русское подвижничество. М., 1996; Синицына Н. В. Третий Рим. Ис­токи и эволюция русской средневековой концепции (XV‒XVI вв.). М., 1998.