На конференции «Догмат в истории» рассмотрели темы мистического опыта в восточной патристике и учительства в Древней Церкви
13 ноября 2024 в рамках конференции «Догмат в истории», организованной Православным Свято-Тихоновский гуманитарным университетом, состоялись два заседания секции «Догмат и патристика».
Первое заседание объединило доклады под общей темой «Богословская рефлексия и мистический опыт в восточной патристике».
Заседание подсекции открыл доклад прот. Максима Приходько (БФУ им. Канта) «Магия и религия в трактате Оригена “Против Цельса”». Как указал докладчик, тема магии составляет доминирующий мотив обвинительной системы, искусно построенной языческим философом Цельсом в его антихристианском трактате «Истинное слово» (около 180 г.). В ответном апологетическом сочинении Оригена Александрийского «Против Цельса» (ок. 248 г.) разграничение магии от христианской веры составляет одну из главных полемических задач. Рассматривая обвинительную стратегию Цельса, Ориген обозначает взгляд на магию с точки зрения христианского учения и мировоззрения. Ориген обращает внимание на вопрос отношения к сверхъестественной силе в качестве проблемного момента, в котором выявляется контраст магии и христианской веры. Согласно христианскому богослову-апологету, действие сверхприродной силы в чудесах Иисуса Христа и праведников-святых библейской истории – это Божественное действие, его манифестация в мире людей, тогда как те силы, к которым обращаются языческие маги-волхвователи, суть духи, а именно падшие духи. Ориген отрицает также и действие светлых ангельских сил в чудесах истории Ветхого и Нового Заветов, если рассматривать его как изолированное и самостоятельное по отношению к силе Божественной. Важность проведенного разграничения александрийский богослов находит в различии путей магии и христианской веры как служения духам и служения Богу.
В свете понимания чуда как манифестации Божественной силы Ориген дает объяснение явлений формально общих как для христианства, так и для магии (изгнания демонов, чудесного исцеления от болезней, предвидения будущего). В этих феноменах апологет выявляет универсальную специфику подлинного чуда: 1) как знамения-свидетельства, убеждающего в истинности «нового учения» – чудо в визуально-увещательном аспекте; 2) как изменения-преображения внутреннего состояния человека – невидимый, духовный аспект чуда; 3) как созидательно-общественного действия субъекта, усвоившего действие Божественной силы, созидание нового общественного устройства на началах жизни, преображенной действием Божественной силы – социо-организующий аспект чуда.
Рассматривая специфику христианских экзорцизмов, Ориген разводит понятия магического и христианского заклинания демонов. Последнее производится библейскими именами Бога и Иисуса Христа, помещенными в формулу, отражающую связь со священной историей. В произнесении таких формул обнаруживается действие Божественной силы в настоящем времени, а также доказывается подлинность библейских событий в прошлом. Тем самым Ориген показывает универсальность священной истории, которая действием Божественной силы продолжается за рамками Св. Писания.
Таким образом, аналитически противопоставляя христианскую веру магии, Ориген вносит свой вклад в формирование христианского взгляда на существо религии и ее границы. Апологет не только демонстрирует различия и сходства магии и религии, но и являет важную ступень развития христианского религиозного сознания.
В следующем докладе «Символ и образ в христологии прп. Максима Исповедника» Д. С. Курдыбайло (Институт теологии СПбГУ, БФУ им. Канта, РГПУ им. Герцена) было рассмотрено несколько сложных мест из «Амбигв» прп. Максима Исповедника, где Боговоплощение и Преображение Христа на горе Фавор описывается в терминах «символ» (σύμβολον) и «образ» (τύπος). Исследование предшествующей экзегетической и богословской традиции показывает устойчивую тенденцию избегать применения обоих терминов ко Христу как в отношении человеческой природы, так и человеческого тела, взятого самого по себе. Александрийская экзегетическая традиция и терминологические закономерности корпуса Ареопагитик (а именно они оказали существенное влияние на формирование богословского языка прп. Максима) свидетельствуют о понимании символа, которое не может быть непосредственно применено в рамках халкидонской христологии. Прп. Максим вводит особый тип символа, развивая как александрийские, так и ареопагитические элементы символизма. Важно, что этот новый тип встречается менее десяти раз в тексте «Амбигв» и ни разу в остальных произведениях Максима Исповедника. Иными словами, речь идёт о своеобразном эксперименте прп. Максима – эксперименте, как минимум, терминологическом, но, скорее всего, также и концептуальном. Особую значимость обсуждаемым фрагментам «Амбигв» придает тот факт, что именно они становятся предметом подробного исследования в «Триадах» свт. Григория Паламы, когда он формулирует точку зрения, опровергающую утверждение Варлаама Калабрийского о «символическом» характере Фаворского Света.
Доклад «Полемика о Filioque в начале IX в.: вопрос происхождения» представил далее А. В. Бармин (ИВИ РАН). Как указал докладчик, до конца XVIII в. в кодексе Berol. Phillipps 1664 (ΧΙ в.) сохранялись три текста, которые выглядели как письмо латинских монахов Масличной горы в Палестине к папе Льву III, письмо того же папы Карлу Великому и подписанный тем же папой Символ веры. Согласно этим тестам, в начале IX в. монах Иоанн из палестинской лавры св. Саввы обвинил франкских монахов Масличной горы в ереси – в частности, из-за присутствия слова Filioque в том Символе веры, который они пели за богослужением. Из тех же источников явствует, что монахи обратились за богословской помощью к папе Льву III, который переадресовал их вопрос Карлу Великому. В результате франкскими богословами был написан ряд сочинений в защиту мнения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. В сравнительно недавнее время достоверность всех трех текстов была оспорена. Сначала Б. Капелль указал на тождество Символа веры с тем, который присутствует в сочинении Алкуина «О вере и нераздельной Троице». Согласно исследователю, Лев III не мог отправить Карлу Великому в качестве собственного исповедания веры текст, принадлежащий уже покойному к тому времени сотруднику императора, а потому третий текст из упомянутой подборки является позднейшей подделкой. Это мнение получило признание в ученом мире. Затем Д. Каллахан на основе ряда наблюдений пришел к выводу о том, что первый текст этой подборки, а именно «Письмо монахов Масличной горы», был сфабрикован Адемаром Шабаннским (ум. 1034 г.), который был писцом рукописи Berol. Phillipps 1664. Наконец, К. Зоде предположила, что подделку представляет собой и остающийся (второй) текст подборки – письмо Льва III Карлу Великому. Заодно исследовательница сочла позднейшей вставкой слова в «Анналах королевства франков», согласно которым спор о Filioque был начат «неким монахом Иоанном в Иерусалиме». В результате все сведения о том, что обращение богословов Карла Великого к вопросу о Filioque было вызвано палестинским спором, были признаны недостоверными. Однако эта новая картина событий вступает в противоречие с другим хорошо известным источником, а именно византийским «Житием Михаила Синкелла», в котором спор о Filioque в начале IX в. связан с Палестиной. С другой стороны, доводы названных историков содержат существенные изъяны и в целом не выдерживают критики. Новое рассмотрение вопроса приводит к выводу о том, что три названные текста, ранее сохранявшиеся в рукописи Berol. Phillipps 1664, по крайней мере, в своей основе являются подлинными памятниками начала IX в.
Следующий доклад «Начало имяславческих споров на Афоне» сделал свящ. Николай Солодов (МДА). Споры вокруг имяславия, начавшись в 1910-х гг., продолжались на протяжении всего XX в., в заметной степени влияя на интересы русского богословия в целом. Крайняя поляризация мнений вела к тому, что попытки взвешенного объективного анализа этого течения стали появляться лишь в последние годы, через сто лет после начала дискуссий. Парадоксальным образом, несмотря на обилие публикаций по теме имяславия, начальный этап имяславческих споров (1910–1912 гг.) оказался практически не изученным и при этом наиболее мифологизированным.
В докладе был представлен обзор результатов нескольких исследований, предметом которых являются богословско-аскетические позиции главных действующих лиц начала имяславческих споров и их сочинения.
Обычно историю имяславия начинают с публикации схимонахом Иларионом (Домрачевым) книги «На горах Кавказа» в 1907 г. и написания в 1910 г. рецензии на книгу схимонахом Хрисанфом (Потапьевым); причем согласно стандартному толкованию (см., например, «Пути русского богословия» прот. Г. Флоровского) сочинение о. Илариона являлось выражением его молитвенного опыта и основывалось на святоотеческом предании, тогда как его критики (в их числе был и о. Хрисанф) стояли на рационалистических позициях и следовали установкам академического богословия синодального периода, испытавшего всевозможные западные влияния.
При более тщательном изучении биографических данных основных участников полемики, уточнении фактической последовательности событий и анализе сохранившихся письменных источников начальный период споров предстает в несколько другом свете.
Схимонах Иларион (Домрачев) – школьный учитель и недоучившийся семинарист – пережив болезнь, от которой по заключению врачей должен был умереть, обратился к практике непрестанной молитвы и, одновременно, к изучению богословско-психологической литературы. Глядя на вещи с новой серьезностью, он искал ответы на вопросы спасения души не только в «Добротолюбии» и сочинениях отцов-аскетов, но и в богословских системах архиепископа Филарета Черниговского и епископа Сильвестра (Малеванского), а также в академических лекциях прот. Ф. Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова, архим. Феофана (Авсенева). Особенно увлекали его вопросы психологии, как они трактовались в сочинениях Г. Шуберта, Ф. Якоби и других, изложение которых проводилось в лекциях, читаемых в духовных академиях. В отце Иларионе одновременно сочетались подвижничество афонского монаха, дидактичность школьного учителя, эрудиция ученого-самоучки и мудрость не без хитрости старца-начетчика.
Рядом с ним простецами были как раз его критики, имевшие по формальным понятиям гораздо более основательное образование: уже очень пожилой и очень уважаемый в Афонском Ильинском скиту схимонах Хрисанф (Потапьев), его помощник и редактор иеромонах Феофан (Харитонов), выпускник Казанского духовной академии, духовник Пантелеимоновского монастыря иеросхимонах Агафодор (Буданов). Их богословские пути были просты, а авторитеты, к которым они обращались, предсказуемы: митрополит Филарет Московский, свт. Феофан Затворник, свт. Игнатий Брянчанинов.
В докладе И. И. Улитчева (ПСТГУ, Донская духовная семинария) «Полемика митрополита Иоанна Зизиуласа с В. Н. Лосским и богословием “неопаламизма” вокруг концепции обожения» были рассмотрены ключевые различия между концепциями обожения двух представителей персоналистического богословия ХХ– XXI вв. – митрополита Иоанна Зизиуласа и В. Н. Лосского.
По мнению докладчика, в персоналистическом богословии митр. Иоанна Зизиуласа присутствуют черты, общие с концепцией Лосского, которые можно объяснить влиянием последнего: например, учение о «несводимости личности к природе», попытка укоренить персонализм в тринитарном учении великих каппадокийцев (и в целом склонность представлять персонализм как аутентичное выражение святоотеческой мысли), учение о Святом Духе как источнике «личностного разнообразия» в Церкви и т. д.
В. Н. Лосский, полемизируя с учением прот. Сергия Булгакова о Христе как ипостасном центре всех человеческих ипостасей, подчеркивает невозможность прямого, без посредства божественных энергий, соединения человеческой личности с Ипостасью Богочеловека. В качестве альтернативы «софианского» взгляда на обожение человека В. Н. Лосский берет на вооружение «неопаламистскую» концепцию, в которой четко разграничивается «теология» Св. Троицы и «икономия» божественных энергий. Таким образом, в учении Лосского отношения Ипостасей и божественной природы во внутритроичном бытии используется как методологическая модель «концепции человеческой личности», но при этом отвергается сквозной «монизм богочеловеческого бытия», понимаемого как «самораскрытие Божественной Софии», характерный для философии всеединства.
Акцент В. Н. Лосского на «апофатизме» бытия Божественных Лиц и «энергийном» характере обожения подвергается критике со стороны митр. Иоанна Зизиуласа и некоторых других современных комментаторов как непоследовательность с точки зрения персоналистической установки, предполагающей центральную роль личности в процессе обожения: по мнению Зизиуласа, личности (ипостаси) в системе Лосского отводится лишь функциональная роль во взаимодействии божественных энергий и человеческой природы, и притом «личное обожение» совершается в Церкви действием божественных энергий через Святого Духа, помимо ипостаси Христа.
Следующее заседание секции было посвящено теме епископского служения и учительства в Древней Церкви.
В своем докладе «Тексты о священстве Поздней Античности: основные темы и тенденции» Н. К. Антонов (ПСТГУ) предложил опыт обобщения и систематизации текстов о священстве III–VI вв. Докладчик выявил основные типы текстов, а также указал на сквозные темы, их объединяющие. Было показано, что тема священства содержится в текстах большинства значимых авторов этого периода и отражает экклезиологические представления того времени.
Следующий доклад «Благотворительность римских пап Сотера и Дионисия как “древний обычай любви”»сделал аспирант ПСТГУ, священник Русской Православной Старообрядческой Церкви Василий Андронников. Благотворительность римских пап Сотера и Дионисия представляется в источниках как «обычай» любви, характерный для римской общины. Этот «обычай» в литературе часто сопоставляется с обозначением сщмч. Игнатием Богоносцем Римской Церкви как «первенствующей в любви». Данное сопоставление позволяет более точно определить, что «первенство» состояло именно в благотворительности в отношении прочих местных христианских общин, таких как Коринфская и каппадокийские Церкви.
Заседание секции продолжил доклад А. В. Анашкина (ПСТГУ) и Г. Е. Захарова (ПСТГУ) на тему «Auctoritas apostolicae sedis в письмах папы Зосима». В первой части доклада А. В. Анашкин представил анализ социально-политического понятия auctoritas с учетом сложной и многозначной семантики этого термина. Автор отметил, что составляющие лексического гнезда, в которое включается понятие auctoritas, обладают определенной двойственностью, поскольку его лексика относится одновременно к политической и к религиозной сферам. Через исходное значение augeo («производить, приумножать») раскрывается содержание абстрактного понятия auctoritas как «первопричины, происхождения, создания». Г. Е. Захаров обратился непосредственно к анализу употребления выражения auctoritas apostolicae sedis в письмах римского папы Зосима (417–418). Как показал докладчик, Зосим использовал понятие auctoritas не только применительно к римскому епископу, но и к епископскому служению в целом. Причем, как и в римском политико-правовом узусе, эффективность осуществления auctoritas напрямую зависела от ее признания участниками коммуникации. В то же время «авторитет апостольского престола» имел, в восприятии папы, исключительный и нормативный для всей Церкви характер, поскольку проистекал непосредственно из «авторитета» ап. Петра и неуклонно признавался «отцами», под которыми Зосим, вероятно, в первую очередь подразумевал участников Никейского собора 325 г.
Доклад П. А. Пашкова (ПСТГУ) «Место Никейского Собора в экклезиологических воззрения свт. Льва Великого (на материале корпуса писем)» был посвящен осмыслению значения Никейского собора свт. Львом Великим. Было отмечено, что роль Никейского собора в восприятии св. Льва редко рассматривалась в собственно богословском смысле: обыкновенно исследователи обращались к этой теме в церковно-политическом аспекте. Докладчик отметил, что в отношении св. Льва к вероучительному наследию I Вселенского собора присутствовала определенная эволюция: на начальном этапе полемики с евтихианством он апеллировал к «никейской вере» безотносительно к собственно Никейскому символу, в то время как в более поздних посланиях к императору Льву I он уже цитировал целиком текст никейского исповедания для обоснования своей ортодоксии. Каноны Никейского собора для св. Льва являлись принципиально неизменяемым; любые постановления церковного законодательства были возможны только в тех областях, о которых Никейский собор ничего не определил. Авторитет собора обосновывался в глазах св. Льва богодухновенностью его постановлений, которая делала его каноны принципиально неотменимыми.
В докладе В. М. Тюленева (Ивановский государственный университет) «Епископы-учителя в эпиграммах Эннодия» были проанализированы 12 эпиграмм Эннодия, известного ритора и медиоланского диакона, посвященных епископам Медиолана от Амвросия до Теодора. Эпиграммы были написаны в начале VI в. и, по всей видимости, служили подписями к портретам медиоланских епископов в одной из церквей города. Создавая поэтические зарисовки и ориентируясь при этом на определенный этос епископа, Эннодий особое внимание уделяет риторским способностям епископов. Сделанный Эннодием акцент на ораторском мастерстве епископа, его проповеднической деятельности и учительстве, по мнению докладчика, отражает два аспекта: с одной стороны, произошедшие социокультурные изменения в Церкви после IV и, особенно, в V в., с другой стороны, – внутренние поиски самого Эннодия. В первом случае необходимо учитывать формирование в агиографии V в. нового образа святого, чей подвиг состоял уже не в мученической смерти, а в деятельном пастырском служении, частью которого было увещевание паствы, воспитание ее через слово, противостояние ересям и грехам. Кроме того, не следует забывать об изменении самого социального портрета галльского и италийского епископа V в., о приходе к руководству епархиями выходцев из аристократии, людей, чье мировоззрение сформировано школьной риторической традицией. Во втором случае важно понимать, что портреты медиоланских епископов Эннодий создает именно тогда, когда пытается решить для себя вопрос о собственном риторском прошлом: насколько следует отказываться в новой жизни диакона от своего школьного опыта. Обращаясь к фигурам медиоланских епископов, Эннодий предлагает новое понимание риторики, которая мыслится им как божественный дар, которым необходимо верно распорядиться. Поставленная на службу Христу и Церкви риторика, по мнению Эннодия, не только может служить целям спасения паствы, но и обеспечить бессмертие самому оратору.
Заключительный доклад секции на тему «34-е Апостольское правило и его историческая интерпретация в церковной дискуссии начала XX века» сделал диакон Серафим Косенко (ОЦАД). Под номером XXXIV в т. н. «Правилах святых апостолов» находится предписание, определявшее отношение епископов, возглавлявших локальные церковные структуры (παροικία), с «первым» епископом (πρῶτος), который обладал особыми полномочиями. В нач. XX в. это правило и, в особенности, интерпретация использованной в нем терминологии были предметом дискуссии в заседаниях Предсоборного Присутствия между проф. Н. Н. Глубоковским (СпбДА) проф. Н. А. Заозерским (МДА). В центре этой дискуссии находился термин ἔθνος, выбор значения которого во многом определял понимание принципа церковного устройства и управления, зафиксированного в указанном правиле. По мнению Глубоковского, «термин ἔθνος заменял ἐπαρχία в речи о римской провинции и должен быть понимаем только в отношении к последней….». Заозерский же полагал, что «термин ἔθνος в подлинном значении „народа“ (а не провинции) есть <…> печать времени...». Соответственно, интерпретация Глубоковского, который настаивал на «топографическом» (т. е. территориальном) значении термина ἔθνος, предполагала территориальный принцип в основе церковного управления. Мнение же Заозерского, убежденного в использовании указанного термина «в самом точном этническом смысле», позволяло предполагать устроение церковных организаций по персональному (в данном случае этническому) принципу.
Различное понимание термина ἔθνος участниками дискуссии во многом определялось их различными мотивациями. Заозерский настаивал на буквальном понимании термина ἔθνος, аргументируя это ранней датировкой «Апостольских правил» (II–III вв.), что позволяло использовать XXXIV правило как каноническое обоснование восстановления автокефалии Грузинской церкви. Глубоковский же, понимая термин ἔθνος в «территориальном» значении, настаивал на том, что в данном правиле зафиксирован территориальный принцип церковного управления. Соответственно, указанное правило могло быть использовано, по его мнению, как каноническое обоснование восстановления русского патриаршества.
Продолжавшаяся в печати дискуссия Глубоковского и Заозерского была обусловлена их различным пониманием термина ἔθνος, что оказывало существенное значение как на интерпретацию XXXIV правила в целом, так и на его соотношение с другими историко-каноническими источниками. Однако при определении значения этого термина следует принимать во внимание не только контекст рассматриваемого правила, но и каноническое содержание всего собрания «Апостольских правил».
28.11.2024
Ещё по теме:
- Ученые США обобщили новые данные по археологии раннего Христианства
- Фестиваль раннехристианского искусства пройдет в Москве
- Принимаются заявки для участия в конференции, посвященной 1650-летию со дня кончины свт. Афанасия Великого
- В Николо-Угрешской семинарии состоится круглый стол «Преподобный Иоанн Лествичник в веках» (к 1375-летию со дня преставления)
- В МДА прошел круглый стол по анализу литературного наследия преподобного Иоанна Лествичника
- В ПСТГУ прошла конференция «Богословие и аскеза в древнехристианской и византийской традициях (к 1375-летию со дня преставления прп. Иоанна Лествичника)»