Посещение мест, отмеченных особым поклонением христианским святыням разного рода (монастыри или отдельные церкви, в которых хранились прославленные мощи или чудотворные иконы, известные обители, о которых шла слава и т. п.), является общей традицией и для католиков, и для православных. Однако посещение Святой земли и города Иерусалима, связанных со смертью и воскресением Иисуса Христа, всегда отличалось особенным отношением. Даже сам термин «паломничество», строго говоря, использовался только применительно к Иерусалиму, храму Гроба Господня1, а хождения на богомолье и к святыням других мест этим термином не обозначались. Католическая церковь различала два типа паломничеств — (peregrinationes рптапае и peregrinationes 5есип(1апае — букв, паломничество первичное и вторичное) — так называемое великое (к которому относились, помимо посещения Святого Гроба, путешествия в Рим, Компостеллу и Лорето) и малое (посещение местных, отечественных святынь)2. С течением времени великое паломничество, к которому мирян часто побуждала конкретная епитимья, стало распространенной формой путешествия для людей различных сословий и состояний. Особенно интенсивным поток верующих к Святой земле из Западной Европы стал с XIV в., когда сам путь перестал быть столь опасным и долгим, как прежде.

Особенность паломничеств к Святой земле состояла в том, что большинство из них совершалось лицами духовного звания 3. Путешествия были не только опасны и дороги, но и длительны. Поэтому не каждый мог осуществить их по желанию.

Изменяется с XV в. характер путешествий в Святую землю: возрастает количество светских паломников, которые составляют записки о своих путешествиях, причем многие из них значительное внимание уделяют не только перечислению собственно христианских святынь и достопримечательностей Иерусалима, но и включают большие по объему эпизоды, посвященные обстоятельствам самого путешествия до Иерусалима и обратно, а также многочисленные рассказы, слышанные ими в дороге и не имеющие непосредственного отношения к библейской истории. И католики, и особенно православные часто используют известные тексты паломничеств своих предшественников. Кроме того, своеобразие повествования часто определялось побудительной причиной решения верующего о необходимости предпринятого паломничества: за редким исключением, когда мотивом было любопытство или своеобразная специализация (странничество как профессия 4), паломничество осуществлялось по обету, в критической жизненной ситуации (молитва в Иерусалиме наделялась особым, чудодейственным свойством) или из намерений благочестия. Кроме того, в некоторых областях или конкретных обителях существовала традиция хождения в Святую землю, или на Афон и т. п.

Нельзя обойти вниманием и то обстоятельство, что сам акт паломничества во всех его конкретных проявлениях представляет собой особое явление в жизни христианина — как православного, так и католика. Он включает в себя определенный набор обрядов и взаимоотношений, целый пласт нормативных и обычных правил. Сам путь, и в особенности столь длительный, становился для путешественника подготовкой ко встрече со святыней, сопровождался особым настроем и состоянием души. Потому особое значение придавалось поведению верующего и его отношениям с людьми, — это касалось всех его контактов: с другими паломниками, со светскими и духовными лицами, которые оказывали ему поддержку и сами просили помощи или передавали просьбы, общение с богомольцами. Особо интерпретировались также все обстоятельства пути и судьба святых реликвий, привезенных из Святой земли и т. п.5. Верующий выпадал из обыденной жизни, и уже этим исключал себя из настоящего времени и места, поэтому все виденное, слышанное и являвшееся ему в пути наделялось особым содержанием, приобретало символическое значение.

Описания паломничеств в Святую землю представляют собой важный источник для реконструкции как особенностей христианского вероучения, так и менталитета конкретных паломников. Кроме того, они представляют интерес для воссоздания образа мысли и чувствования человека, путевые впечатления и замечания которого легли в основу записи. Основными источниками данной работы послужили описания двух паломничеств в Святую Землю. Они произошли приблизительно в одно время — во второй половине XVI в. и оба были чрезвычайно известны как среди современников, так и в последующие два века после создания. Первое было написано по-латыни и в течение долгого времени оставалось чуть ли не единственным популярным сочинением о путешествии в Святую Землю, пера польского автора. Им был Миколай Радзивилл Сиротка, католик, литовский магнат, будущий сенатор6. Автор второго сочинения — - русский купец Василий Позняков, «Хожение в 1558 году в Иерусалим» которого по ряду причин вошло в историю под именем Трифона Коробейникова7.

Основания для сравнения описаний двух христианских — католического и православного — паломничеств очевидны еще и потому, что эти памятники были самыми популярными (многократно переписываемыми) соответственно в Польском государстве и в России на протяжении XVI-XVIII вв. И, следовательно, являясь наиболее широко распространенным источником сведений о Святой земле, . легендах, чудесах и святынях, они формировали образ Иерусалима. Интересны их сходства и отличия, которые представляются тем более значимыми, что оба текста имели широкое хождение в различных социальных кругах.

Существенной особенностью формы «Путешествия...» Радзивил-ла Сиротки, безусловно, является сближение ее со стилем изложения дневника (диариуша). В Польше обычай ведения ежедневных записей (silva rerum), записок и мемуаров различного толка представителями всех грамотных сословий являлся важной особенностью литературного процесса XV-XVII вв. Такая устойчивая и распространенная традиция не могла не повлиять на жанр описания паломничеств, который уже к концу XVII в. представлял собой одну из разновидностей мемуарной литературы. Это влияние в полной мере отражено уже в повествовании Миколая Сиротки: во-первых, он детально описывает (по месяцам и датам) все события, которые происходили с ним, не упуская-ни красочных картин посещаемых стран и городов, их достопримечательностей, ни имен и фактов, услышанных от местных жителей и проводников, ни легенд, ни собственных размышлений. Перед нами — добросовестный каждодневный отчет о поездке. Причем, если принять во внимание, что рассказ о паломничестве включает в себя и описание пути до Венеции, а затем через ближневосточные земли к Иерусалиму и оттуда в Египет и Сирию, то собственно Иерусалим представляется не самой главной, и уж во всяком случае, не единственной, как заявлено автором, целью путешествия.

«Хожение» Трифона Коробейникова (Василия Познякова) намного более лаконично, оно включает всего несколько предложений о пути из Царьграда до Иерусалима, краткое описание Иерусалимских святынь, рассказ о Пасхальном богослужении и подробное изложение бесед с патриархом Сильвестром и с игуменами. Повествование православного паломника по форме более отвечает жестким рамкам жанра в том его виде, который сложился в русской литературе к концу XVI в.8.

Различия двух «Путешествий» объяснимы также социальной принадлежностью авторов и целями паломничества. Миколай Рад-зивилл Сиротка (1549-1616) 9 — магнат известного литовского рода, сын кальвиниста, через два года после смерти отца — в 1567 г. под влиянием Петра Скарги принявший католицизм. Поездку в Иерусалим он предпринимает по обету. Радзивилл Сиротка тяжело болел, и в 1575 г. дал обещание в благодарность за будущее исцеление. Затем, после длительного лечения, прервавшегося участием в военных действиях короля Стефана Батория, в 1578 г. он подтверждает свой обет на аудиенции с папой. Твердое намерение Радзивилла Сиротки посетить Гроб Господень однако, не осуществилось из-за псковской осады 1581 г., а затем по причине морового поветрия в Греции, Сирии и Египте. Все это время боли продолжали мучать его. Наконец он изменяет обет: не дожидаясь, пока улучшится здоровье («и не жаль будет мне умереть — там, в Святой земле») он принимает окончательное решение выехать осенью 1582 г., чтобы успеть к Пасхе следующего года в Иерусалим: «если я могу воевать и исполнять другие свои обязанности, то почему не имею возможности исполнить свой долг перед Господом?»10. Таким образом, Миколай Кшиш-тоф Радзивилл к моменту своего путешествия 15 лет являлся верующим католиком и готовился к исполнению обета в течение 7 лет. И тем не менее, его целью, очевидно, было не только посещение Святой земли и главного ее города. Будучи европейски образованным человеком, он в равной степени интересовался и греческими монастырями и античными развалинами, сирийской природой и обычаями египтян; в своем «Путешествии» он подробно описывает внешность и нравы обитателей Востока. Иначе говоря, его записки в определенной степени более схожи с типичными для этого времени «Описаниями земель...» или отчетами тайных или легальных послов. Религиозный трепет пронизывает лишь ту часть обширного повествования, которая относится собственно к пребыванию в Иерусалиме и его окрестностях. Она и является основным предметом нашего разбора.

Автора «Хожения» — Василия Познякова — приводит в Святую землю государева миссия: московское правительство посылает его в" Иерусалим с поручением. Он принадлежал к купеческому званию, и вошел в состав посольства Иоанна IV во главе с архидиаконом Геннадием, которое должно было отвезти деньги и дары патриарху Александрийскому Иоакиму и архиепископу с Синайской горы по их просьбе. Путешествие заняло два года — с 1558 по 1561 гг. Конкретность задач, стоявших перед послом и его кругозор обусловили краткость и образность повествования, желание донести до читателя в первую очередь впечатление обычного верующего, волею судьбы попавшего в святая святых христианства.

Однако жанр паломнического рассказа так или иначе оказывает влияние на стиль католического и православного повествования. Внешне главное различие состоит в последовательности описания, вызванного, как нам представляется, определенными традициями маршрута, — если можно так выразиться, — «осмотра достопримечательностей» города. Кроме того, обоих авторов ограничивает специфика жанра, заставляя следовать определенному, заданному сакрализацией самого акта паломничества, канону, который в XVI в. еще не имел кардинальных отличий в католической и православной литературе. Это, в частности, выражается в особом внимании к центральному месту Иерусалимского паломничества — Храму Гроба Господня. Существовали и специальные «путеводители» по Иерусалиму, с детальным описанием достопримечательностей, некоторая часть текста из которых прямо вставлялась в собственный рассказ. Поэтому его описание не просто детально, но максимально документально. Оба автора приводят точные размеры гроба и подробно описывают его положение, внешний вид, а также предметы и детали внутреннего убранства церкви. И М. Радзивилл, и В. Позняков большое внимание уделяют распределению Иерусалимских храмов между представителями различных христианских конфессий.

Наиболее существенные расхождения относятся к той части паломнического рассказа, которая жестко в каноне не задана, а именно: это сфера (довольно ограниченная) собственно авторских комментариев к привычному перечислению библейских памятников, героев и событий, а также внесюжетные вставки

Ясно, что именно в таких вставках наиболее ярко проявлялась позиция автора. Она не обязательно отражала его личную точку зрения, но всегда несла определенную религиозную или политическую идею. Кроме того, в них отчетливо выражены конкретные религиозные и этнические стереотипы12. Для второй половины XVI в. контакты с мусульманами, в руках которых находился Иерусалим, иудеями и представителями других народов и конфессий, проживающих в Святой земле, имели большое значение для верующих вообще и паломников в частности. Во-первых, это был определенный и длительный опыт сосуществования христиан (главным образом, монашествующих) и нехристиан в условиях мусульманского государства. Во-вторых, такое «смешение» народов и вер, какое наблюдалось в Иерусалиме было примером внутренних взаимоотношений представителей различных церквей (в частности, католической и православной) друг с другом.

Важную роль в описании Иерусалимских святынь играют чудеса. И в «Хожении», и в «Путешествии» они являются непременной частью повествования; хотя при этом вторичными по отношению к событиям ветхозаветной и евангельской истории. Но есть еще одна группа чудес, «набор» и оценки которых существенно различны в текстах католического и православного авторов. Их главная тема — сохранение традиционной веры в условиях иноконфессионального окружения и антихристианских гонений.

Главные действующие лица этих рассказов — христианские (католические и православные) священники и монахи, которые страдают от несправедливости и жестокостей местных правителей. Но если в паломничестве Радзивилла это — только турки-мусульмане, то в тексте русского «Путешествия», кроме них, представлены иудеи.

Проблема отношений с турками, которые не только регулируют количество, внешний вид и поведение паломников, но и получают от этого немалую материальную выгоду, занимает обоих авторов. Естественно, что вопрос о турецком владении Святым городом так или иначе больно задевает христиан, но католический и православный путешественники реагируют на это по-разному. Радзивилл более склонен к приведению конкретных случаев, которым он сам был свидетелем, либо тех фактов, о которых слышал от католических монахов. Так, он подробно описывает рассказ о несправедливостях «язычников и еретиков» по отношению к монахам православного монастыря св. Саввы: «Еще во времена турецкого императора Селима Второго было там около тысячи монахов, но из-за несчастного случая погибших: когда новый санджак приехал в Иерусалим, монахи, чтобы его' приветствовать... все пришли (на встречу с ним. — М.Л.), каждый из них принес по живой курице в качестве приношения. Санджак, увидев такое множество чернецов (ведь их было около тысячи человек), к тому же в монашеских рйЬах... стал спрашивать, кто они такие и откуда, и те через толмача отвечали, что они из монастыря Святого Саввы и пришли приветствовать его как нового управителя... Но им, нищим монахам, нечего принести ему в дар, и потому они принесли ему кур и просят принять их подношение. Санджак отвечал, что дары принимает, но (считает. — М.Л.), что в этом месте слишком много* христиан-гяуров (псов). И чтобы в его правление каких-либо беспорядков от христиан впредь не происходило, лучше убрать их, а оставить только часть. И, отделив около двадцати монахов... приказал своим янычарам всех других здесь же, в его присутствии, зарубить. А когда отписал Селиму о причине содеянного, был похвален императором за бдительное правление»13. При всей лаконичности рассказа обращает на себя внимание несколько обстоятельств: во-первых, монахи изображены как законопослушные и лояльные по отношению к турецким властям, во-вторых, ни о каком сопротивлении или осуждении с их стороны не повествуется. Их реакция в данном случае для автора, скорее всего, очевидна, как и позиция читателя предсказуема. Они — жертвы жестокого и несправедливого санджака. Однако вина Селима рассматривается как косвенная, поскольку инициатива избиения невиновных исходила не от него, как бы одобрительно он не отозвался о поступке своего наместника. Мнение самого автора о турках выражено в другом эпизоде «Путешествия»: «Я сам хорошо видел нужду и нищету монахов, которые страдают среди свирепых язычников, ежечасно подвергая себя опасности, но только по особому Божьему произволению все еще живут там и продолжают страдать от позора и срама со стороны язычников и еретиков, сохраняя в целости святые места... и молясь Господу Богу о христианстве, приносящем великие жертвы» и. Таким образом гонения, обрушиваемые со стороны турок на христианских монахов в Иерусалиме, воспринимаются и осмысляются автором прежде всего через мотив принесения жертвы во имя сохранения христианских святынь. Она, эта жертва, расценивается как допускаемая «произволением Господа».

Несколько иначе выглядят турки в повествовании православного паломника. Вот определения турок В. Познякова: «поганые турки, наглые санчаки и янычара»15. Он передает рассказ православных монахов о том, как турки разбили верх трапезы монастыря (на восстановление которой дал денег московский царь). По возвращении старцы выплатили «Турскому царю злат много», чтобы он разрешил строительные работы. «Санджак же прииде да видит верх у трапезы, и диа-вольским навождением разъяришась яростию великою на старцов, и повеле им верх у трапезы разбити опять. Они же убогие плакашесь горце, и прийдоша к великому архистратигу Михаилу и сотвориша со слезами пение всенощное во храме его. В ту же нощь прииде к санджаку во храмину, где он почивает с женою своею, человек незнаем и взя его от ложа и поиде с ним» 16. Свидетелей произошедшего с санджаком не было, но утром стражники нашли его тело у ворот, пронзенное мечом. Завершается рассказ словами «И Божию благодатию не смеше трапез прикоснутись, стоит цела и доныне» 17.

Эти рассказы о причиняемых православным монахам турками-мусульманами притеснениях, как видим, довольно схожи по содержанию (стоит подчеркнуть, что и в том и в другом случае турки «неадекватно» — т. е. с неестественной жестокостью реагируют на вполне обыденные, житейские ситуации), но существенно отличны по оценкам и выводам. Монахи в рассказе православного паломника, как видим, обиды не стерпели, а прибегли к заступничеству архангела Михаила, который не только наказал несправедливого санджака (так же, как и в первом случае, поступившего не по закону и без приказа свыше), но и защитил восстановленную трапезную. В «Хожении» турки наказаны, и наказаны с помощью чуда. Оставленный в теле убитого меч рассматривается как знак Архистратига, хотя, разумеется, кара могла быть совершена и обычным человеком. В данном эпизоде важны следующие сюжетные выводы: чудо помогает монахам отстоять справедливость, причем не в религиозном, а в сугубо мирском вопросе, действия турок наказываются Божьим судом и в скором времени. В то время как католический рассказчик ставит акцент на принесении невинной жертвы, православный с удовлетворением приводит чудо в доказательство правоты истинной веры, подтвержденной свыше. Таким образом, ситуация рядового межрелигиозного столкновения трактуется Позняковым как средство убеждения читателя в конкретном Божественном покровительстве, как аргумент милосердия и справедливого возмездия в ответ на молитвенные просьбы. Он, возмущаясь действиями («беззакониями») турок, неоднократно повторяет: «И дивимся человеколюбию Божию».

Некоторые выводы можно сделать и из сопоставления отрицательных персонажей повествования, особенно тех, которые связаны с проявлениями чудесного. В рассказе Радзивилла это — турки, причем не всегда уточняется их религиозная принадлежность, иногда они называются язычниками (погаными). В данном случае это не принципиально. Причина в том, что либо вероисповедание турок очевидно для автора, либо напротив, оно не имеет значения. Так шщ иначе акцент смещен в сторону этнической составляющей. В паломничестве Познякова, напротив, вероисповедание анти-героев много важнее всех иных характеристик, оно в каком-то смысле заменяет их. Однако и в том и в другом случае действующие лица — нехристиане занимают высокое положение в социальной иерархии.

Для Радзивилла как для представителя католической культуры апелляция к чуду всегда оправдана и хорошо вписана в контекст повествования, она находится в определенной, всегда одной и той же последовательности к описанию конкретного места, святыни или деяний определенного человека. Это позволяет предполагать, что функция такого чуда в его «Путешествии» для него самого предельно четко ясна, она как бы задана, причем не каноном или традицией описания паломничества, а собственным планом, «программой» автора. Это могло бы объяснить и тот факт, что в описании чуда за редким исключением мы не встречаем собственно авторского, личного отноше
ния к нему. Фрагменты текста в этих эпизодах сухие, лаконичные, без излишних эпитетов и подробностей, в этом отношении они приближаются к фактам истории (причем, неважно, какой — библейской ли, античной или недавней) и всегда находятся в общем с ними ряду. В них нет эмоций, они больше похожи на заметки хрониста.

Совершенно иначе выглядят подобные экскурсы в тексте православного паломника. Зачастую они мало связаны с конкретным изложением, иногда их появление вообще ничем не объяснено, и потому они действительно кажутся вставными. Легенды очень пространны, иногда по общему объему они даже превышают конкретные описания святынь, по форме близки к разговорному жанру, приближаясь к сказанию. Автор не просто сочувствует героям, но и очень переживает за них, довольно часто использованы ремарки, позволяющие судить о сильном эмоциональном воздействии этих историй на рассказчика. Именно в этих фрагментах «Путешествий» явно проявляется различие в аудитории, для которой ведется повествование. Текст Радзивилла подразумевает читателя, причем читателя просвещенного: он владеет латынью, хорошо знаком с античной и библейской историей по оригинальным текстам (многие места Библии цитируются без указания). Самое главное, что стиль «Путешествия» «подсознательно» ориентирован именно на чтение, переписывание. Изложение В. Познякова рассчитано на человека слушающего: рассказ апеллирует к эмоциям верующего, он не стремится к правильности слога, к красоте и ясности изложения. Потому и в отсылках к истории преобладают персонажи и сюжеты Нового завета, отсюда и неподдельный интерес ко всему необычному, чудесному, из ряда вон выходящему.

Повествование Радзивилла выдержано в спокойном, последовательном изложении собственных впечатлений. Он перечисляет все места, так или иначе связанные с библейскими сюжетами, причем не углубляется в содержание конкретного текста Ветхого или Нового завета, поскольку это и так понятно читателю, но ссылается на них. Складывается впечатление, что польский автор отдает предпочтение тем чудесным явлениям или приметам, которые мог наблюдать сам и которые не могут быть объяснены никакой другой, человеческой логикой — он специально это оговаривает. Таковы, например, размышления о следах рук и колен Иисуса, сохранившихся на одном из мест его падения с крестом во время Страстного пути на Голгофу. Эти рассуждения построены довольно рационально: автор последовательно опровергает всякое иное, кроме чудесного, объяснение происхождения отпечатков Спасителя: «Эти следы сохранились, хотя само место находится под открытым небом, к тому же людей, целующих эти следы, за тысячу лет здесь перебывало немало, и тогда камень должен был бы стереться со временем, а сохранился на удивление хорошо. А если бы кто-то сказал, что эти следы обновляли, то и это невозможно, так как они находятся рядом с общей дорогой... хорошо видно, что они не могли быть сотворены человеческими руками» 18.

Чудеса, происходившие в Иерусалиме и его окрестностях в давнем прошлом, он только упоминает, не останавливаясь на этом подробно. Это особенно заметно в сравнении с теми (гораздо большими по объему) частями его «Путешествия», которые не относятся к Святой земле. Так, например, описание неизвестного автору «овоща» — банана, увиденного автором в Сирии, многочисленные легенды о его райском происхождении и даже попытки этимологизирования названия занимают у Радзивилла несколько страниц, в то время как впечатления от христианских святынь выражены достаточно скупо, часто переходят в оценочные рассуждения, что иногда вызывает сравнение со словесной зарисовкой.

Одна из наиболее пространных и интересных легенд описана В. Позняковым устами патриарха Сильвестра, который в разговоре о «пребеззаконных жидах» рассказывает историю-сказку времен Египетского царя Гаврилы, «неверием сый Турчанин, вельми зол на христианы, злее нынешних турков» 19. Некий «врач-жидовин» задумал «погубить христиан в Египте» и обратился к царю с просьбой, чтобы тот потребовал от них перейти в «турскую веру» или в «нашу жидовскую». На что царь ответил, что и сам желал бы их «потурчить», но опасается старца патриарха (Иоакима Алексича), которого считают святым. На что «жидовин» предлагает хитроумный план: патриарха отравить зельем. После чего царь вызывает патриарха за неделю до христианской Пасхи и требует от него сменить веру, на что тот, естественно, отвечает отказом. Тогда жидовин предлагает патриарху в доказательство истинности его веры выпить во имя Христа зелья, которое, в случае искренности Иоакима, не сможет повредить ему. Патриарх просит недельной отсрочки и рассказывает своей пастве о случившемся. Всю неделю молятся православные. В день последней перед Пасхой молитвы происходит первое из чудес: патриарх видит в алтаре образ «жены в белых ризах и две юноши с нею», — Богородицу, которая укрепляет его перед испытанием. Затем патриарх в сопровождении верующих идет три версты к царю" крестит чашу с отравленным питьем, которое обращается в вино, и выпивает его безо всякого вреда. Так проявляет себя второе чудо. После чего Иоаким просит у царя воды и предлагает жидовину ее выпить. Врачеватель, выпив простой воды, «стал пухнуть... разсеся утроба его и излияся». Тогда происходит третье чудо: царь разрешает патриарху взять под свое ведомство христиан Египта, и дает ему соответствующую грамоту. Знаменательно, что чудо совершается в день Христова Воскресения, связывая таким образом этот фрагмент с непосредственным описанием пасхальной недели, проведенной 13. Позняковым в Иерусалиме.

Содержание легенды обращает внимание на ряд интересных подробностей: в ней проверка «истинности веры» происходит не по прямой воле Бога, а по злокозненному умышлению жидовина. Образ «Турского царя» в данном случае более нейтрален, т.к. он, хотя и ненавидит христиан, но верит славе патриарха как святого, и готов принудительно «потурчить» христиан только в случае его смерти. Жидовин же настолько ненавидит саму («непрямую» — как он ее называет) христианскую веру, что согласен любым способом извести православных Египта, для него равным образом привлекательно обращение и в свою, «жидовскую веру», и в «турскую». Инициатива, и все активные действия исходят также от него. Косвенным образом меньшую степень виновности турка подтверждают и слова царя: «Не с нами тебе прение было о вере, не мы тебе даем ту чашу пити»20. Смерть врача подтверждает особую низость его гнусных намерений. Таким образом, в данной легенде образ врача-жидовина предстает как более негативно окрашенный в сравнении с персонажем турка.

Характерно и поведение патриарха в этой ситуации. Он — невинная жертва. Власти вынуждают его согласиться на испытание. Более того, он знает, что должен умереть от отравленного питья и «скорбя-ше о том, како ему пить смертное зелие, и вельми смутись о том»21. То есть Иоаким ведет себя не как старец, твердый в своей решимости погибнуть за святую веру, но как обычный человек — он борется со слабостью и страхом, обуревающими его в минуту тяжкого испытания. Силу духа восстанавливает в нем лишь чудесное явление Богоматери. Так же смиренно он испивает чашу свою, но, однако, оставшись живым и невредимым, наказывает жидовина. Воду он наливает в тот же кубок, который осенял крестом, и из которого пил превращенное вино, и, следовательно, хранящее в себе христианское благословение. Страшная смерть врача призвана доказать его нечеловеческое (бесовское?) начало. Однако в рассказе отсутствует прямая мораль, осуждающая представителей иных вероисповеданий. Позиция по отношению к нехристианам самих православных дана в формуле: «Мы вашея турския веры не хулим, и жидовския же не хулим же; а наша прямая православная вера добрая» 22.

Акт моления играет значительную роль в чудесах, происходящих в истории спасения патриарха. Иоаким обращается к своей пастве с просьбой «Отцы и братия! Помолитеся Богу и Пречистой его Матери, дабы сохранен аз был от беззакония жидов...» 23. После недельного совместного моления и поста чудо свершается.

Как известно, молитва в Святом городе обладает особой силой и потому, естественно, сопровождается особым состоянием паломника. Описание молитвенного обращения в эпизодах православного и католического текстов также существенно разнится. Например, для Радзивилла имеет значение место и обстоятельства молитвы: произносится ли она в храме, во время или не во время службы, вместе с монахами или же с мирскими людьми — паломниками. Важно для него и внутреннее состояние конкретного молящегося, к кому именно он обращается, за что благодарит и о чем просит. Первая молитва М. К. Радзивилла в Иерусалиме совершается им в монастыре Спасителя — Сальватора. Путешественники достигли цели, оставшись живыми и невредимыми: «Мы вошли в Костел и пали на колени, вместе с монахами спели „Те Веит... 1аис1апшз", вознося благодарность Господу Богу Нашему, позаботившемуся о нашем Спасении, который в величайшей милости своей привел нас в то святое место, (земли которого. — М.Л.) касались Его Наисвятейшие стопы...» 24. Однако переживания и внешние детали молитвенного акта глубоко скрыты от читателя, и передача их не является задачей автора.

Католический паломник неоднократно подчеркивает внутреннюю (чаще всего «сердечную») связь с Иисусом, которая, — и это довольно ясно выражено — отражается не в неких действиях или видениях, которые можно засвидетельствовать, но в тайном общении человека и Бога, в акте мистического единения верующего и Господа, чаще всего в момент молитвы.

В описании Познякова сразу обращает на себя внимание эмоциональное состояние творящего молитву, оно выражается самым непосредственным образом и часто сопровождается слезами — либо умиления, либо жалости и скорби (в случае просьбы о заступничестве). Плачут христиане в легенде о патриархе «они же, падоша под нози его, со слезами глаголюще...»25, плачет сам патриарх в недельной молитве26 и в момент испитая чаши. Рыдают православные на Пасхальном богослужении в храме, «испущаху многие слезы от радости» 27. Плачут старцы Саввина монастыря от беззаконий турецкого санджака — горько рыдают сначала от обиды, а потом на молитве в храме 28. Плачет от радости патриарх Сильвестр, к которому посольство доставляет дары от Ивана Грозного: «И нача плаката вельми. Мы же, братие, зряше на пречесный его образ, не возмогохом удер-жатись от слез и молихом его со слезами, дабы нам на пользу изрек свои христианские нужи» 29, вторит им игумен Синайского монастыря, «слезы изливаху от радости» 30.

Это состояние общее для довольно значительных групп православных верующих. Плачут и ликуют в слезах они сообща, очень важен акт со-переживания в молитве. Хотя отчасти это можно объяснить тем, что паломник посещает Иерусалим в праздничную пасхальную неделю.

Рассказ о пасхальном богослужении в церкви Воскресения Христова в тексте московского купца следует сразу за детальным описанием Храма Гроба Господня. Он пронизан не только искренним чувством православного, которому выпала не просто удача, но удача счастливая — в самый светлый праздник оказаться в сердце христианства, но и сильным потрясением от увиденного чуда схождения небесного огня на Гроб Господень. Автор пытается найти соответствующие впечатлению словесные образы, но не может, и потому передает свое ощущение чуда. Причем обращает на себя внимание значимость именно совмест-. ного, переживаемого вместе со всеми присутствующими в храме, что позволяет и читателю присоединиться ко всеобщему ликованию: «Тут же радости и трепета наполнися утробы наша, како узрехом живонос-ной Гроб Господа нашего. И начал дивитися Христову Человеколюбию, како ны допустил со грехи нашими дойти до святаго града Иерусалима и видети и целовати гроб своего человеколюбия... И видевши вси людие таковое человеколюбие Божие возрадовавшеся радостию великою зело, и испущаху многая слезы от радости»31. Однако Позняков очень резко отзывается о представителях других, и не только христианских конфессий, присутствующих на богослужении — «Ар-мены... Готфи, Хабажи, Марунии, Несторияне и прочая ересь проклятая со своими попы;... копты как козлы гласуют» 32.

В заключение можно констатировать, что при всей ограниченности привлеченных материалов, именно введение легендарных чудес в тексты паломничеств играет важную роль в конструировании идейно-конфессиональных установок и религиозных взаимоотношений в польском католическом и русском православном обществах. Однако осуществляется оно различным образом. Католический автор чаще прибегает к последовательному, детальному изложению собственных наблюдений. В его задачу входит обоснование, хотя и не выраженное прямо, доказать истинность, фактическое существование святынь, чудес, и, в конечном итоге, свидетельствовать об истинности веры. Иными средствами пользуется православный автор. Главную задачу он видит в передаче впечатления, ощущения своего пребывания в Иерусалиме, для чего и прибегает к изложению легендарных рассказов и чудесных свидетельств, что позволяет расширить границы собственно описательного рассказа и дать читателю убедительные примеры искренней веры, милосердия и поддержки со стороны святых. Использование приемов и конструкций устной традиции многократно усиливается и тем обстоятельством, что действие происходит в сердце всех святынь — в Иерусалиме.
_________________
Примечания

* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант № 00-06-80181а.

1 Термин происходит от латинского palma — пальма, ветки которой привозили из Палестины первые паломники. См. также у В. Даля: «Паломничать, ходить на поклонение в Иерусалим»; «паломник — богомолец... бывший на поклонении у гроба Господня» (Даль В. Толковый словарь живаго великорусскаго языка. В четырех томах. СПб.; М., 1882. Т. II. С. 13).

2 Христианство. Энциклопедический словарь в 3 томах. М., 1993-1995. Т. 2. С. 278.

3 Не останавливаясь специально на проблеме социальной принадлежности паломников, подчеркнем то обстоятельство, что для крестьян, как католиков, так и православных, временное отсутствие — даже в связи с паломничеством — на практике не поощрялось. Особенно это касается русского крестьянства, жизнь которого регламентировалась общиной вплоть до конца XIX в. Как пишет известный специалист по русскому православию М. М. Громыко, «Странничество по предписанию общины было явлением редким. Обычно хождение к... святым местам по обету... было делом индивидуальным или семейным. Однако община должна была дать на это согласие... Требовались дополнительные доказательства чистоты его намерений, чтобы односельчане дали согласие» — Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М„ 1986. С. 99.

4 Христианство. Т. 2. С. 279.

5 Православие в народной жизни. М., 2000. С. 36-37.

6 Radziwitt «Sierotka» М.К. Podróz do ziemi Swi^tej, Syrii i Egiptu. 1582— 1584 / Oprac. L. Kukulski. Warszawa, 1962.

7 Путешествие московских купцов Трифона Коробейникова и Юрия Грекова // Путешествия в Святую Землю. М., 1995. С. 50-77. Сохранилось три списка рукописи Василия Познякова, авторство которого было установлено И. Забелиным только в 1884 г. Мы, однако, пользуемся текстом Трифона Коробейникова, поскольку именно в этой редакции описание было чрезвычайно популярным и многократно переписывалось. * Некоторые исследователи считают, что «Хожение» Трифона Коробейникова, которое содержало в себе почти полностью текст В. Познякова, в народном чтении XVI XIX вв. было наиболее любимым в народной среде описанием паломничества. См. Забелин И. Предисловие // Хождение купца Василия Познякова в 1558 году. М., 1884.

8 Прокофьев Н. И. Хожение: путешествие и литературный жанр // Книга хожений. Записки русских путешественников XI-XV вв. М., 1984. С. 15.

9 Биографические сведения о М. К. Раздивилле Сиротке приводятся по его краткой автобиографии, изложенной в «Путешествии», а также по справочной статье в: Korbut G. Literatura polska od pocz^tków do wojny swiatowej. Warszawa, 1929-1931. Т. I—II. Т. II. Prozaicy. № 60.

10 Radziwill «Sierotka» M. K. Podróz do ziemi Swi^tej... S. 9.

11 Само наличие неких вставных (не относящихся непосредственно к описанию увиденного) легендарных и библейских эпизодов, иногда чудес ит. п. исследователи паломничеств рассматривают как непременную особенность композиции произведений этого жанра. См.: Прокофьев Н. И. Хожение: путешествие и литературный жанр // Книга хожений. Записки русских путешественников XI-XV вв. М., 1984. С. 5-22. С. 15; История русской литературы: В 10 т. М.; Л., 1945. Т. II. Ч. 1. С. 511-514.

12 Из нескольких подобных вставных эпизодов я предлагаю анализ тех, которые связаны с чудесными явлениями легендарного происхождения. Более важным, на наш взгляд, представляется разбор т. н. «легендарных чудес», которые во многом детализируют и усложняют привычную для исследователей картину изученности жанрового своеобразия «хождений» и «паломничеств».

13 Radzimll «Sierotka» М. К. Podróz do ziemi Swiftej... S. 94-95.

14 Ibid. S. 73.

15 Путешествие московских купцов Трифона Коробейникова и Юрия Грекова // Путешествия в Святую Землю. М., 1984. С. 56.

16 Там же. С. 62.

17 Там же.

18 Radziwill «Sierotka» М. К. Podróz do ziemi Swiftej... S. 64-65.

19 Путешествие московских купцов Трифона Коробейникова... С. 68.

20 Там же. С. 70"!""

21 Там же. С. 69.

22 Там же.

23 Там же.

24 Radziwill«Sierotka» М. К. Podróz do ziemi Swiftej... S. 50.

25 Путешествие московских купцов Трифона Коробейникова... С. 69.

26 Там же. С. 70.

27 Там же. С. 57.

28 Там же. С. 62.

29 Там же. С. 67.

30 Там же. С. 74.

31 Путешествие московских купцов Трифона Коробейникова... С. 57.

32 Там же. С. 56,58.